卡尔·雅斯贝尔斯的灵异学思想 ——从方法的现象学到神学的生存哲学
发布时间:2018-05-12点击量: 作者:关键字:

卡尔·雅斯贝尔斯的灵异学思想

——从方法的现象学到神学的生存哲学[]

 

 

 倪梁康

(中山大学哲学系;现象学研究所)


原刊于《道德与文明》2017第1期

 

 

内容提要:

  “灵异”概念在当代生存哲学中扮演着重要的教色,尤其是在雅斯贝尔斯的哲学中。1日常用语中“灵异”的三个含义已经包含在雅斯贝尔斯的术语中。2在雅斯贝尔斯早期的灵异学研究中运用了现象学的方法,即便是针对不同的实事内涵,确切地说,在雅斯贝尔斯这里,现象学的方法是针对心理病理的此在分析。3灵异”既被解释为主观的,也被解释为客观的。4雅斯贝尔斯在后期展示了一种灵异学的思考,它不仅系统地把握历史的和当下的灵异现象,而且也提供了一种通过向唯一者的生存超越来克服现代灵异学的存在哲学构想,因此也提供了一种生存哲学的伦理学。5在后期雅斯贝尔斯那里,现象学方法与生存的此在阐明之间的联系已然丧失,因为,在早期雅斯贝尔斯那里,对意识内在的现象学描述在内容上已经很大程度为心理病理学的生存分析工作所取代,而在后期雅斯贝尔斯那里,它在方法上最终也为生存超越的阐明构想所取代。从总体上说,雅斯贝尔斯的灵异学思想,早期处在现象学与心理学之间,晚期处在哲学与宗教之间。


 

灵异(Dämon, Dämonisches)概念[]在当代生存哲学中扮演着重要的教色,尤其是在雅斯贝尔斯的哲学中。1日常用语中“灵异”的三个含义业已包含在雅斯贝尔斯的术语中。2在雅斯贝尔斯早期的灵异学研究中运用了现象学的方法,即便是针对不同的实事内涵,确切地说,在雅斯贝尔斯这里,现象学的方法是针对心理病理的(psycho-pathologisch)此在分析。3灵异”既被解释为主观的,也被解释为客观的。4雅斯贝尔斯在后期展示了一种灵异学的思考,它不仅系统地把握历史的和当下的灵异现象,而且也提供了一种通过向唯一者的生存超越来克服现代灵异学的存在哲学构想,因此也提供了一种生存哲学的伦理学。5在后期雅斯贝尔斯那里,现象学方法与生存的此在阐明之间的联系已然丧失,因为,在早期雅斯贝尔斯那里,对意识内在的现象学描述在内容上已经很大程度为心理病理学的生存分析工作所取代,而在后期雅斯贝尔斯那里,它在方法上最终也为生存超越的阐明构想所取代。从总体上说,雅斯贝尔斯的灵异学思想,早期处在现象学与心理学之间,晚期处在哲学与宗教之间。

 

 

在西方思想史上,“灵异”或“灵异学”是一个经常出现的话题,而且是以截然不同的方式,例如在苏格拉底(Sokrates)那里以历史的方式[],在尼采(F.Nietzsche)那里以文学的方式[],在梯利希(P.Tillich)那里以神学的方式[],在歌德(J. W. von Goethe)那里以美学的方式[],最后还有在雅斯贝尔斯那里以或多或少哲学的方式。

一旦我们谈到“灵异”,我们的思考与言说就几乎无法以哲学的方式进行,哪怕是苏格拉底这样的哲学家,即便他被视为哲学家,他在这时也更多地是一个神秘主义哲学家:一个受到好的灵明(daimonia)的保护、因而变得幸运的(eu-daimonia)哲学家。事实上,灵异的概念、因此还有灵异学的学科都不是典型的哲学的事情。但在当代生存哲学中它还是扮演了一个极为重要的角色,这最初要归功于基尔凯戈尔,不一定是最后、但肯定是最多要归功于雅斯贝尔斯。

关于灵异的思考在雅斯贝尔斯那里可以划分为两个方向:其一是在他于1919年发表的著作《世界观的心理学》中对此问题的早期处理;[]其二是在一个他于1947年在巴塞尔所做的一个讲座中的后期灵异学研究,这些报告后来作为著作以《哲学信仰》为题出版。[]

在对这两个方向做进一步考察之前,我们首先想对雅斯贝尔斯的灵异概念做一个术语上的解释。

“灵异”一词,在如今的日常语言中、也在雅斯贝尔斯那里主要具有以下三个含义:

1)这里需要提到的第一个含义涉及“灵异”与“精神”和“天才”之间的关联。这个含义源自“狂飙突进运动”时代(在其中的“天才时期”)。它带有歌德的深刻烙印,而且与人的精神创造力密切相关。最著名的是他在与其朋友J. P. 埃克曼谈及莫扎特时所用的表达:“他的天才的灵异精神[]这个意义上的“灵异的”所指的无非就是“天才的”,并且展示着那个构成人的异常精神-智慧之本性的要素。——当雅斯贝尔斯于上世纪五十年代写下他的关于海德格尔的笔记时,他就是在这个意义上使用灵异的概念。有一次他曾确定:“不能用歌德意义上的‘灵异的’来称呼他[海德格尔]。”[]这个灵异的含义雅斯贝尔斯很早就了解,因为他曾说:“歌德的灵异就是所有那些与秩序、逻各斯、和谐相矛盾的、然而却并不单纯消极的、而是构成他本身的一个组成部分的东西。”[11]

2)“灵异”在日常语言中的第二个含义自身已经含有一些负面的成分。在此意义上的灵异更多被用来表示某种凶恶的东西,通常作为保护神的反义词和原本恶魔的同义词。——雅斯贝尔斯也时常在这个意义上使用灵异概念,例如当他谈及“被一个恶魔的灵异从一个不幸代向另一个不幸”时,或当他谈及“堕落的天使或灵异”时,[12]又或者,当他在关于海德格尔的笔记提出“海德格尔的效果问题。这是什么?”,并且考察如下的可能性时:

a)普遍的奇迹问题(希特勒等等);

b)这并非客观成就的独特之处它可以被把握为

c)个人性?——‘灵异的’?

d)审美天赋与恶的交联,或是无品格(Charakterlosen)

e)情绪中的虚无主义的回音?”[13]

雅斯贝尔斯为“灵异的”加上了引号,还加上了一个问号。听起来这是一个问题:海德格尔的人格性中是否包含着某种魔鬼性的东西。

3)“灵异”的第三个含义是在西方文化世界中最原初的、同样也是最重要的含义:灵异是某种规定着命运的东西。还在赫拉克利特那里就可以发现那段最著名的箴言:“人的习性就是他的灵异。”[14]对此,海德格尔[15]和黑尔德都曾给出过自己的诠释。对黑尔德来说,“灵异(Daimon)对那个出现在生活的幸运与不幸之中的、无法支配的巨大力量的传统称呼。”[16]在柏拉图那里这个规定着命运、甚至就是命运本身的东西代表了一个半神半人。在《会饮篇》中,柏拉图将“爱神(Eros)”称作“灵异”,并以迪欧悌玛的名义说:“所有灵异都是处在神与人之间(处在会死者与不死者之间)的生物。”[17]同样是在这个方向上,黑格尔后来写道:“因而灵异的东西就处在神谕的外在的东西与精神的纯粹内心的东西之间;它是某种内心的东西,但以如此的方式,以至于它被想象为一个本己的天才,即某种有别于人的意志的东西。——而不是被想象为他的聪明、他的任意。[18]

所有这些对灵异特征的刻画,共同构成了雅斯贝尔斯的灵异学的课题。它差不多就意味着这样一种“观点”,即“带着直接的信念来观察在强大者之中、在有效的、构造完形的——建构的和摧毁的——力量之中、在灵异之中、在诸神之中的存在,思考这个事件,并且将它们作为一种学说来陈述。”[19]

我们后面还会一再回溯到灵异的这三个基本含义上来。

 

 

还在雅斯贝尔斯于1947年在其《哲学信仰》中展开其灵异学研究之前,他就已经在其1919年出版的《世界观的心理学》中对灵异做了深入的探讨。他赋予该书以“心理学”的标题,意在与哲学的研究相区别。因而他在前言的开头便写道:“将世界观同时阐释为科学的认识和生活的学说,这曾是哲学的任务。而在这部书中取而代之的是这样一种企图:仅仅是了解心灵所采纳的最终立场是什么,哪些力量在推动它。”[20]雅斯贝尔斯据此而想要的说的是:他在这里想要通过对一门理解的心理学的实施来完成哲学的工作。这已经让我们联想到E. 胡塞尔的现象学的方法和领域。雅斯贝尔斯对世界观的心理学的理解,在许多方面与胡塞尔对“现象学的心理学”的构想是一致的。

这并不仅仅是在雅斯贝尔斯的研究与胡塞尔的研究之间的一个简单而偶发的联想。从雅斯贝尔斯这方面来看,他自1909年起就已经开始阅读胡塞尔的现象学著作,自1911年起开始便与胡塞尔有书信往来,并且在1912年还发表了一篇关于“心理病理学中的现象学研究”的文章[21],而且在1913年访问哥廷根时还亲自结交了胡塞尔。[22]或许我们需要还需要考虑,是否可以说:雅斯贝尔斯已经创立了一门“心理病理的现象学”。但我们可以说,他将现象学的方法引入并运用在心理学中,或者说,引入并运用在心理病理的治疗过程中,这已经是毫无疑问的。

从胡塞尔这方面来看,他对雅斯贝尔斯的相关研究肯定具有基本的了解。可以确定的是他在1912年前后阅读了雅斯贝尔斯的上述文章,而后——在文献上可以确定的是他在1930年——还阅读了《世界观的心理学》的著作。[23]因此,当雅斯贝尔斯在1913年于哥廷根拜访他,并向他提出“我还不清楚现象学究竟是什么”的“有些犟头犟脑的问题时,胡塞尔回答说:“您在您的著述中出色地实施了现象学。如果您做得正确,您就不需要知道它是什么。”[24]

当然,在胡塞尔与雅斯贝尔斯关于现象学的看法之间还存在着根本的差异,较少是在方法方面,更多是在内容或论题方面。对于胡塞尔和普凡德尔,他“钦佩他们创造新方法的活力、思维的缜密、阐明前提的力量、区分细微差别的精确性以及对事实本身的还原。然而从他们获得的成果来看,雅斯贝尔斯又觉得,运用现象学方法倒不如去发展这种方法更为重要。虽然胡塞尔创造了进行精确分析的工具,这使得迄今为止未见到的事物已切近可见了,胡塞尔‘完成了看的姿态’[25]然而他所看到的东西在哲学上是无关紧要的。这里缺少注视生存关系的目光。[26]

在这个阐述中可以同时清楚地看到胡塞尔与雅斯贝尔斯在现象学方法的看法方面的共同性以及他们对哲学的看法的差异性:按照胡塞尔的观点,对于哲学来说至关重要的是超越论的意识及其本质结构,而在雅斯贝尔斯看来,这是生存论的关系。因此,在后者那里已经在现象学研究中完成了一个目光的转向:在雅斯贝尔斯那里,具有胡塞尔现象学特征的超越论的问题域和与此相关的现象学意识分析或意向性分析的反思敏锐性已被忽略不计,取而代之的是他所获得的现象学生存分析的可能目光,类似于他的朋友和当时的同志者海德格尔在同一时期所展开的此在分析和生存分析。[27]

下面几节我们将会说明,雅斯贝尔斯的现象学生存分析的特点究竟何在。

 

 

雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》中对灵异的特征刻画,并不像胡塞尔那样以纯粹意识一般为课题,而是以人类的心灵生活为对象,它既可以从主体出发来考查,也可以从客体出发来考察。他将这门所谓的“世界观心理学”标示为一种“对我们心灵生活之界限的巡视,只要这个心灵生活能够为我们的理解所及”。[28]“就心灵实存于主客体分裂之中而言,心理学考察从主体出发所看到的是观点(Einstellung),从客体出发所看到的是世界图像(Weltbild)。”[29]因此,在该书的第一章中确定和处理的是三种观点:对象的、自身反思的和心醉神迷的;而后在第二章中与此相应地探讨了三种世界图像:感性-空间的(自然-世界图像)、心灵-文化的(心灵-世界图像)和形而上学的世界图像。这两个方向,既观点和世界图像让我们想到胡塞尔术语中的意向活动和意向相关项,即意识的构造活动及其被构造者。世界图像在这里是由观点构造的,同样,作为世界图像的灵异是由心醉神迷的观点构造起来的。

雅斯贝尔斯与作为被构造之物的“客体”相关的心理学研究工作是对世界图像的描述,即“确立对象之物一般的种类、方向和位置”[30]。他将灵异算作形而上学的世界图像[31],这个世界图像可以分为两个种类:内容的类型和哲学思维的类型。在内容的类型中,与哲学的世界图像相并列的是神话的-灵异的世界图像。实际上已经可以说,雅斯贝尔斯的整个形而上学世界图像是由两个类型组成的:灵异的和哲学的。因为另一个种类,即所谓“哲学思维的种类”,仅仅是刻画哲学的世界图像的视角,因而在这个意义上也同属于哲学的世界图像的种类。[32]

神话的-灵异的世界图像被雅斯贝尔斯理解为“原始的世界图像,为地球上所有民族中所直接拥有”。[33]这个世界图像要比其他的世界图像(自然-世界图像与心灵-世界图像)更早和更真实,而且具有这样的特征:“没有看到和阐释一个思想,没有在思想和直观的联系中论证一个概念,而是叙说了一个故事(它被传统所接受,或被启示为自明的,无论如何不允许任何论证,甚至也不要求论证,起先根本不会提出论证的问题)。”[34]这样它便有别于哲学的世界图像,它在雅斯贝尔斯看来带有如下的特征:“它不主张权威,不主张单纯的接受和信仰,不主张听人叙说;它更多是诉诸于本己的、在原本经验中获得的对人一般的直观。它不坚持启示,不坚持在特殊意识状态中的特殊经验,而是想在论证关系中要求一种处处都在人之中的自主的明见性。”[35]

与这种哲学的世界图像相反,雅斯贝尔斯将另一种世界图像既称作“神话的”,也称作“灵异的”,或者也从现代世界出发将它看作“艺术-世界图像”[36] 它由各种不同的人类学类型和千差万别的历史形态所组成,这些类型和形态存在于所有民族中以及直至当下的所有世纪中。作为人类历史中的一种普遍现象,它可以成为心理学研究的对象,因为它依赖于心灵过程,就心灵病理学而言,它依赖于人对奇迹的癖好,对秘密和神秘之物的癖好。

尽管神话-灵异的世界图像与哲学的世界图像是针锋相对的,它们都被雅斯贝尔斯纳入到形而上学的世界图像之中。这意味着,它们都包含形而上学的要素,这些要素展示了它们的共同性。事实上灵异的世界图像仅仅是半-形而上学的。毋宁说它既在经验中、也在形而上学中宣示自身,既在躯体中、也在非躯体中,既在感性事物中、也在非感性事物中宣示自身。雅斯贝尔斯在这里所依据的首先是歌德在其《诗与真》的著作中以及在其与埃克曼的谈话中对灵异的描写与刻画。[37]他的这个对灵异的理解的关键之处在于,灵异不再像在基尔凯戈尔那里一样被理解为某种主观的东西,某种与人的行为相关的东西,理解为“对善的恐惧”[38],而是被理解为某种客观的东西,某种“非凡的力量”,以至于歌德就历史上的重要人物如腓特烈大帝、彼得大帝、拿破仑、卡尔·奥古斯特、米拉波等等说:“一个人越是高大,他就越是处在灵异的影响下”,而后就他自己说:“它[灵异]不在我的本性中,但我臣服于它。”[39]雅斯贝尔斯之所以将灵异视作世界图像、视作被观点所构造的东西、在人的心灵生活中的客观的东西,而不视作观点、不视作主观的东西、不视作构造活动,原因或许就在于此。

在《世界观的心理学》中,歌德(页193198)和基尔凯戈尔(页428432)的两个评论展示了他们对灵异的不同理解,它们之间的对立在这里只是分别地和隐含地得到表达,而在雅斯贝尔斯后期的《哲学信仰》中,这个对立被完全有意识地和明确地展示出来:“歌德将灵异描画为一种客观起作用的力量;他通过对其背谬现象的命名来围绕它打转。基尔凯戈尔仅仅看到人之中的灵异。灵异就是那个想要绝对地主张他自己的人。基尔凯戈尔通过对自身存在的意义以及在它之中的可能颠倒的指明来揭示灵异。”[40]雅斯贝尔斯的这个确定属于他在上述后期著作中的概念史研究。

 

 

撇开其他方面不论,《哲学信仰》1942年)是一部被雅斯贝尔斯试图用来再次彻底研究并从本质上把握灵异的著作。在此基础上,他还为自己提出这样的任务:对现代灵异学进行全面的批判并在这个方面完成哲学的使命:“不只是进行抵御,而且同时为在被抵御状态中的真理辩护”[41]

灵异的论题是在第五讲“哲学与非哲学”中得到探讨的。雅斯贝尔斯在这里将灵异学(Dämonologie)作为三种相互关联的哲学非信仰(philosophischer Unglaube)或非哲学信仰(unphilosophischer Glaube)中的一种来处理。[42]他对灵异学的阐述主要是在两个方向上进行:一方面他提出历史上四种有意义地谈论灵异的方式,另一方面,他对作为非信仰的世界观的现代灵异学做出六个批判。

在此后期的灵异学研究中,雅斯贝尔斯可以说是将心理学-现象学的存在分析与生存论的-哲学的诉求结合为一。换言之,这里不仅对心灵状态、人的生存关系做出分析,而且也提出了从生存哲学上克服这一状态的要求。

还在历史上谈论灵异的四种有意义方式的第一种方式中,雅斯贝尔斯便确定,与古代的人相比,今天的人已经远离了生存的现实。“灵异学观点的原初所在是与在生存上被经验的现实的历史形态的神话相似的。”[43]“生存的”在这里与“本质的”、“合乎认识的”等等相对立。对于雅斯贝尔斯所倡导的生存哲学来说,人的此在并不建立在认识上,而是建立在对他自己的可能性的把握上。用雅斯贝尔斯自己的话来说,生存是“标志词”,“它强调,一度曾被忘却的哲学任务在于,看到起源处的现实,并且通过与我自己思考地交往的方式——在内心行动中——去把握它。”[44]雅斯贝尔斯在这里试图用他的生存哲学来重新唤醒“远古哲学的一种形态”。在与灵异学研究的关系中,这一方面意味着一种对现代灵异学的多重批判:“缺失了超越性”,“丧失了人”,“没有获得与那个唯一(das Eine)的关联”,“灵异学坠落到自然之中”,“现代灵异学完全是一种审美的态度”,而且“灵异学构想了一种既非经验的实在,也非超越的现实的中间存在”,[45]而另一方面则意味着对一种对策的呼吁,对在宗教或哲学信仰方面的生存哲学之投入的呼吁。生存被解释为——在海德格尔那里也是如此[46]——一种超越,它同时可以意味着对现代灵异学的扬弃:“向着唯一者的超越性的跃起始终处在对灵异学的克服之中。”[47]雅斯贝尔斯为此列举了两个历史上的案例:“苏格拉底摆脱了灵异(Dämonen),以便跟随他的灵明(Daimonion)及其神性的要求。先知克服了对主神(Baal)的臣服以便为上帝(Gott)服务。[48]因此,是灵异还是灵明,是主神还是上帝,是灵异学还是神学,现在这是生存论的基本抉择,它不同于理性的、认识的决断。雅斯贝尔斯在其更后期的著作《面对启示的哲学信仰》(1962年)中一再地指出:“这一个超越与各种引向它和拽离它的灵异力量并不是理性决断的问题,而是生存决断的问题,而且不是普遍有效地被陈述的决断问题,而是每次都是具体决断的问题。”[49]

我们看到,雅斯贝尔斯对灵异的研究,即使不算上他的后期著作《面对启示的哲学信仰》,也延续了二十多年,从《世界观的心理学》1919年)到《哲学信仰》(1948年)。在这些研究的进程中可以或多或少清晰地观察到一个从现象学的或心理病理学的此在分析或生存阐释到生存哲学的把握和要求的过渡。

 

 

如果在雅斯贝尔斯的早期灵异学研究中还有一种在现象学-心理学的方法与生存论存在阐明之间的内在联系,那么这个联系在雅斯贝尔斯后期已丧失殆尽。尽管雅斯贝尔斯从一开始便对意识内在的现象学描述抱有疑虑,在反思中进行的对各种世界观的心理学分析在观点和图像两个方面都完全可以与胡塞尔的现象学思想相比照,无论是与胡塞尔早期的心理学-现象学的构想,还是与他后期关于生活世界的现象学研究。而雅斯贝尔斯与胡塞尔(当然还有海德格尔)彼此之间当时的相互影响范围有多广,强度有多大,这还是一个尚未得到回答的问题。无论如何,在方法层面,早期雅斯贝尔斯那里还在某种程度上保留了对意识结构的现象学描述,但内容上已经为心理病理学的生存分析取而代之。而在雅斯贝尔斯的后期研究中则已鲜有现象学的痕迹。因为在方法上雅斯贝尔斯此时已经与心理学和现象学的操作方式渐行渐远,并且通过对生存哲学的和神学的超越性的构想的阐明而得以自行独立。在现象学与生存哲学之间、在纯粹现象学的意识分析与生存哲学的此在分析(生存阐释)之间存在的更多是一个本质区别,或一个在纯粹内在还是向唯一者的超越之间的非此即彼,它对于雅斯贝尔斯来说是至关重要的:“这是哲学信仰的第一抉择:一种世界自身的完善是否被思作可能的,或者,思维是否会导向超越。”[50]

雅斯贝尔斯在《生存哲学》中曾对胡塞尔的作为纯粹意识的内在哲学的现象学做过隐含的批评,他写道:“对纯粹内在的要求建基于这样一个主张之上:所有超越的东西都是欺罔,都是无所事事者的臆想,都是在现实的严酷前面逃入的幻象。”但雅斯贝尔斯继续说,“尽管具有所有那些瞬间的力量,尽管具有所有那些关于含糊平庸事物的知识的瞬间光亮,单纯的内在仍然不具有忠诚的绝对性,不具有在爱的搏斗中的成长之连续性,不具有本真现实的当下。”一言以蔽之,“那些始终是无超越的东西,它们所起的作用就像是失败了的;它们只是在流动,并且要么没有意识到自己,要么将自己意识为一个虚无。”他最后说:“在我让意识中的存在升起的瞬间,超越便从我面前消失,而我对我自己重又变得模糊不清。”[51]

在雅斯贝尔斯看来,人在当下处境中的真正出路不是走入内在,而是跃向超越。“因而我们的存在意识的跃起是在这一瞬间发生的,即我们借助于我们的本质而原初地经验到:超越对我们而言是在与所有此在的决裂中的现实。”[52]这同时意味着:人类的出路不是通向人类理性或通向科学真理的道路,而是通向哲学信仰、通向本真现实的道路。



[] 本文为20113月在柏林自由大学举办的“生存哲学与伦理学”研讨会上的大会报告,原文为德文,现译作中文发表。——此项研究获中山大学“三大建设”专项资助。

[] 灵异”是对源自希腊文的“δαίμων/daimôn”一词的勉强中译。笔者对此曾用过其他中译名,如“灵命”、“灵明”、“守护神”等。这几个中译名都各有内涵与δαίμων/daimôn”相切合,或多或少而已。雅斯贝尔斯还进一步区分现代德语中的“Dämon”(这里译作“灵异”)和希腊语中的“Daimonia”(这里译作“灵明”)。

[] 对此首先可以参见柏拉图的以下对话:“苏格拉底的申辩”、“拉凯斯”、“克力同篇”、“斐多篇”、“政治家篇”等等。

[] 对此首先可以参见尼采:Die Geburt der Tragödie, Unzeitgemäße Betrachtungen, KSA 1, München 1999, S. 9-156, S. 157-510, Die fröhliche Wissenschaft,KSA 3, München 1999, S. 343-652.

[] 参见:Tillich,P.: „Der Begriffdes Dämonischen und seine Bedeutung für die SystematischeTheologie“ (1926), GW VIII, Stuttgart, S. 285-291, 对此还可以参见:Werner Schüßler, „Der Begriff des Dämonischen.Anmerkungen zu einer zentralen Kategorie von Paul Tillichsreligionsphilosophischem und theologischem Denken“, in: I. Nord/F. R. Volz(Hrsg.), An den Rändern. Theologische Lernprozesse mit Yorick Spiegel. Festschrift zum 70. Geburtstag, Münster:LIT Verlag 2005, 179-191.

[] 参见:J. W. von Goethe, Dichtung und Wahrheit, Berliner Ausgabe, Bd. 13, Berlinund Weimar 1984, und J. P. Eckermann, Gesprächemit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, Frankfurt am Main 1981.

[] K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1922, S. 191-198.

[] 参见:K. Jaspers, Der philosophische Glaube, München 1981, die fünfte Vorlesung, S. 90-116.

[] 参见:J.P. Eckermann, Gesprächemit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, 20. Juni 1831.

[] K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, München1978, S. 77.

[11] K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 191-198.

[12] 参见:K.Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München1962, S. 79, S. 362.

[13] K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, a.a.O., S.89.

[14] Êthos anthrópo daimon.“ In Diels, H. und Kranz, W., (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmannsche: Berlin 1960, 22 B 119.

[15] 参见:Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 61986, S. 118, 以及K. Held, „Husserl und die Griechen“, in Ernst Wolfgang Orth (ed.), Profile derPhänomenologie: zum 50. Todestag von Edmund Husserl (Phänomenologische Forschungen, 22), Freiburg i.Br. 1989, S.137-176.

[16]  参见:Held, „Husserl und die Griechen“, in a.a.O., S. 148.

[17]  Platon, Das Gastmahl, 202e.

[18] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Jubiläumsausgabe, herausgegeben von Hermann Glockner,20 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 1927-1940, Bd. 18, S. 99.

[19] K.Jaspers, Der philosophische Glaube,a.a.O., S. 92.

[20] K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. V; vgl. dazu auch seine Einleitung, § 1. „Waseine ‚Psychologie der Weltanschauung’ sei“, S. 1f.

[21] K.Jaspers, „Die phänomenologischen Forschungen in der Psychopathologie“, in Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie 9, 1912, S. 391-408.

[22] 参见:HansSaner, Karl Jaspers. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek1970, S. 32; Karl Schuhmann (Hrsg.), Husserl-Chronik.Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag 1977, S. 175; Ders. (Hrsg.), Edmund Husserl. Briefwechsel, Dordrecht/Boston/London 1994, Bd. VI, S. 200ff.

[23] 参见:Karl Schuhmann (Hrsg.), Husserl-Chronik,a.a.O., S. 368.

[24] K. Jaspers, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, München 1951, S. 386f.

[25] 同上书,S. 386.

[26] H. Saner, Karl Jaspers, a.a.O., S. 33.

[27] 然而在海德格尔那里的情况根本上有所不同。他并不想用他的生存分析来取代胡塞尔的意识分析,而只是认为前者要比后者更基础,或者说,将前者视作后者的前提。这一点可以从他在各个时期的表述中明显看出:“从其根本上透彻地思考意向性,这就意味着,将意向性建立在此-在的绽出性(Ek-statik)基础之上。(M. Heidegger, Vier Seminare, Frankfurt/Main 1977, S. 122)意向性建立在超越性的基础上,并且只是在这个基础上才成为可能,——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。(M. Heidegger, Die Grundproblemeder Phänomenologie (Sommersemester1927), GA Bd. 24, Frankfurt/Main 1975, S. 230) 从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到,人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西,以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式,都是残缺不全的,都还只是一个从外部被看到的现象。(M.Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), GA Bd. 20, Frankfurt/Main 1994, S. 420)

[28] K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 6.

[29] 同上书,S. 141.

[30] K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 141.

[31] Es ist wohl einer der Einflüsse von S.Kierkegaard, welcher das Dämonische zu einer ästhetisch-metaphysischen Betrachtung bringen will, in diesem Thema auf Jaspers. (参见:S.Kierkegaard, Der Begriff Angst,deutsche Übersetzung von E. Hirsch, Aachen 1983, S. 122

[32] 对此可以参见:Jaspers, Psychologieder Weltanschauungen, a.a.O., S. 203.

[33] 同上书,S. 191.

[34] 同上。

[35] K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 198.

[36] 参见同上书,S. 191.

[37] 参见:K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 194ff.

[38] Kierkegaard, Der Begriff Angst, a.a.O., S. 122;对此参见雅斯贝尔斯就基尔凯戈尔的灵异概念所做的陈述:“基尔凯戈尔令人感动地指明了在我们之中的灵异,即人们绝望地将自己囚禁在默默无言的状态之中。”(Jaspers, Einführung in die Philosophie,Berlin/Darmstadt/Wien 1962, S. 118)雅斯贝尔斯自己对灵异的描述无论在早期还是在后期都留有基尔凯戈尔烙印:例如在《世界观的心理学》中:“在完全的抗拒意识中想成为自己的人就会是‘灵异的’。”(Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 428)而后在《哲学信仰》中,“灵异作为对本己偶然存在的抗拒意志是一个绝望地成为自己的意愿。” (Jaspers, Derphilosophische Glaube, a.a.O., S. 96)正是在此意义上,戴施(Ch. Dätsch)对雅斯贝尔斯的“灵异的”概念做了如下定义:“对其生存论状况的误认将人导向自身封闭和片面性,导向一种雅斯贝尔斯称作‘灵异的’心灵状态。”(Ch. Dätsch, Existenzproblematik und Erzählstrategie. Studien zum parabolischen Erzählen in der Kurzprosa von Ernst Weiß, Tübingen 2009, S. 22)

[39] 参见:K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, a.a.O., S. 194ff.

[40] Jaspers, Der philosophische Glaube, a.a.O., S.95.

[41] K.Jaspers, Der philosophische Glaube, 同上书,S. 107.

[42] 另外两种是人的神化和虚无主义”;参见Jaspers, Der philosophische Glaube, a.a.O., S.91.

[43] 同上书,S. 93.

[44] K.Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin1956, S. 1;对此参见希尔施贝格尔对生存哲学的刻画:“对于人之中的历史性的和一次性的东西而言,对于与静态-范式本质性相对的生成与过程而言”的“一种新的存在理解”,也可以参见他的指明:“海德格尔、也包括雅斯贝尔斯和萨特都一致地反抗传统西方的本质形而上学,并且既反对在柏拉图-亚里士多德哲学的古代传统中的客体化铸形,也反对自康德以来的现代观念论的主体主义变种。”(J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. 2, Freiburg 1949-1952, S. 631-632)

[45] K.Jaspers, Der philosophische Glaube, 同上书S. 100.

[46] 在海德格尔那里,“生存(Existenz)”作为一种朝向存在的超越或人的绽出(ek-statisches Hinausstehen) 已经在《存在与时间》中通过这样的陈述而得到强调:“生存意味着能够存在,但也是本真的。”(Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, S. 38)后来(自1942年起),海德格尔的这个基本存在论的要旨便通过“Ek-sistenz”的特殊写法而得到更为清楚的表露。

[47] K.Jaspers, Der philosophische Glaube,a.a.O., S. 99.

[48] 同上。

[49] K.Jaspers, Der philosophische Glaubeangesichts der Offenbarung, München 1962, S. 159.

[50] K.Jaspers, Existenzphilosophie, a.a.O.,S. 69.

[51] 同上书,S. 69f.

[52] 同上。