直观与语言分析 ——重温图根德哈特对胡塞尔的批判
发布时间:2015-09-17点击量: 作者:关键字:

直观与语言分析

——重温图根德哈特对胡塞尔的批判


郑辟瑞

(南开大学哲学系)

 

摘要:现象学与分析哲学的分野与融合,这是一个热门的话题,倪梁康先生的文章“观念主义,还是语言主义?——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思”重新挑起了这个话题,并且将争论的焦点放在方法论之争上。当代德国哲学家图根德哈特以现象学研究而成名,之后又以语言分析对抗现象学的直观,通过回顾他对胡塞尔的批判,我们可以更好地看出,意识哲学是否可能,以及如何可能。

关键词:直观,语言分析,意识,自身意识

 

在《观念主义,还是语言主义?——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思》中,倪梁康先生重新提起了现象学与分析哲学之争。他以石里克和维特根斯坦对胡塞尔的批判以及胡塞尔对石里克的反驳为导线,重温了上个世纪初,现象学与分析哲学都仍然处于初期时曾经有过的交锋,并且确认,两者之间一个根本的区别在于对本质直观的看法,“这里的文字只想着眼于这些分歧中的一个,而且是一个直接的分歧、甚至可以说是直接的冲突:对本质直观的理解。”[]是否有本质直观,这关系到现象学是否有理由存在。而在其另一部重要著作《自识与反思》中,倪梁康也曾经以图根德哈特和海德堡学派的争论为基点,探讨了语言学转向的实际意义,在那里,他借用弗兰克的说法,认为图根德哈特对意识哲学的批判以及用语义学来取代先验哲学的工作,这无非是用“听的隐喻”代替了“看的隐喻”,在这场争论中,核心问题同样是直观,但这里指的是对意识的内直观。

倪梁康坚定地站在意识哲学,或者观念主义的立场上,他同意托马斯·泽伯姆的看法,即,或许语言学的转向,或者说,在当代哲学中,语言主义压倒观念主义,这只是因为语言具有可以把握的肉身,从而给我们提供了一个可探究的领域。尽管在不同场合,倪梁康都认为,所谓语言哲学和意识哲学的争论更多地是展示了两种时代精神,它们彼此之间曾经有过的争论也多半是外在的争论,但是,他的工作仍然再一次促使我们必须面对观念主义与语言主义之争,并且做出自己的抉择。自现象学与分析哲学发端以来,关于两者的比较和相互批判的研究并不缺乏,包括罗蒂、阿佩尔和哈贝马斯等大哲学家都曾参与其中,然而真正从学理上促成两者的对话的,则非达米特和图根德哈特[②]莫属,在这两种哲学流派发展都已逾百年,并不断被下了死亡鉴定书的今天,我们有必要重温图根德哈特对胡塞尔的批判,并重新审视意识哲学的可能性。

 

 

和倪梁康温和的立场不同,图根德哈特在面对不同的哲学流派之争时总是表明其鲜明的立场,他明确主张,多种舞蹈样式可以并存,但并没有多种并存的哲学思考方式,“和一切科学一样,哲学关心真理”,[③]哲学没有现代和非现代之分,只有正确和错误之分。同样,在其名文“现象学与语言分析”的开篇,图根德哈特也表明了他毫不妥协的哲学立场,“自从在大众市场国家中,人们注意到,语言分析并不能还原为逻辑实证主义,一方面分析哲学,另一方面现象学和解释学,它们之间的平行就被关注。这篇文章的题目可能让人猜测,这里也可能是一项比较研究。但这不是我的意图。哲学立场的相似性可以吸引未来的哲学史家。在现象学、语言分析和解释学中进行哲学思考的当代人则不得不延续这个潜在的冲突。诸哲学立场不同于艺术作品,因为前者做出真理主张,它们不能共存;进一步说,它们必然或者相互排斥,或者互补。这导致在当代哲学立场中做出决断,或许一种新的我们对此还一无所知的哲学立场将会形成。”[]也就是说,在现象学与分析哲学之间,没有妥协和融合的余地,它们之间的争执,其结果要么是你死我活,要么是两败俱伤,两者从根本上相互冲突。图根德哈特认为,两者之间的根本冲突就表现在两者方法上的不相容,“语言分析在主题上或多或少认同现象学;它们的差异在于方法。这样,可以预想,这两种立场不是互补,而是相互排斥,以至于只有其中之一能在此对抗中存活下来。”[]简而言之,现象学与语言分析的根本差异在于,是直观还是语言分析。

众所周知,胡塞尔现象学的核心主题是“意识”,他称它为谜中之谜,图根德哈特对胡塞尔的批判也正是从胡塞尔对意识的定义出发的。在《逻辑研究》第五研究中,胡塞尔从布伦塔诺区分心理现象和物理现象出发,首先给出了三个意识概念:“1,意识作为经验自我所具有的整个实项(reell)的现象学组成,作为在体验流的统一之中的心理体验。2,意识作为对本己心理体验的内觉知。3,意识作为任何一种‘心理行为’或‘意向体验’的总称。”[]

我们首先来考察前两个意识概念。第一个意识概念表明,判定何为意识的标准是,它是否处于体验流之中,因而,何为体验就成了至关重要的问题,这里,胡塞尔尤其强调,只有体验实项包含的内容才是意识内容,而它所构造的意向对象则是外在对象,它并非意识的一部分。然而,单纯以“内”和“外”这种隐喻的说法来区分意识和意识之外的事物并不充分,现象学对事物存在样式的分析依赖于事物不同的被给予方式,也就是说,区分意识与外在对象的关键在于,两者具有不同的被给予方式,在胡塞尔看来,这两种不同的被给予方式就是内感知与外感知。这样,第一个意识概念就依赖于第二个意识概念,对意识的规定依赖于内感知,意识就是内感知的对象。由此,胡塞尔赋予了笛卡尔的命题“我思故我在”以新的诠释,“如果我们再进一步提出这样的问题,……在各种情况下明见无疑地构成在经验自我上的被给予之物的是什么,那么,最常见的回答就是:内(=相应性)感知。不仅‘我在’是明见的,而且,具有‘我感知这个或那个’这样一种形式的无数判断也是明见的——也就是说,只要我在这里不是单纯地进行意指,而是明见可靠地确定:被感知之物是作为它被意指的那样被给予;我对它的把握就是它自身所是。……这种相应地被感知之物无论是在这样一种含糊的陈述中得到表达,还是始终得不到表达,它都已经构成了一个在认识论上第一性的、绝对可靠的领域”。[⑦]也就是说,胡塞尔从外在事物和意识的不同的被给予方式重新解释了笛卡尔对外物存在的怀疑和对意识的存在不可怀疑的确证。外在事物总是以映射的方式被给予,对它的原初印象总是只有事物的某个方面亲身呈现出来,它的其他方面则是作为背景而一同被意指,而在对意识的内感知中,意指和充实是完全相合的,因而,意识的存在是不可怀疑的。胡塞尔对意识优先性的确定完全依赖于内感知,图根德哈特对此心知肚明,而他对胡塞尔所代表的意识哲学的批判也正是由此展开。

图根德哈特多次明确断言,内直观,包括内感知都根本不存在,“如何解释意识的样式?人们会认为:通过内省,通过内直观。但是,意识就是我们能够在内部发现的东西的吗?竟然有内直观,有内观察吗?我提请你们努力尝试直观你们的内部。这不是立即就表明,这是一个无意义的观念吗?我们可以用我们的感官来观察,而当我们应该内在地观察某物时,那么,关注我们的身体感受,这还是有意义的。但是,这可不是人们谈到内部时所意味的东西。内部——这就是意识,而像观察、直观之类的东西是根本无法把握的。”[]“试着往你自己里面看,我们可以通过所谓的反思行为将本来向外的目光转向内部,这难道不是一个不合适的隐喻吗?”[]他称这种隐喻为“视觉隐喻”,而此隐喻主宰了几千年来的西方哲学史,“我们倾向于隐喻性地根据看的模式来解释对某物的意识这种说法,从巴门尼德到胡塞尔的整个欧洲哲学传统都是这一倾向的牺牲品。”[]当然,仅仅否定内感知的存在,并且将其归为“视觉隐喻”,这似乎并不足以否定几千年来的哲学传统,我们满可以像弗兰克一样宣称,图根德哈特不过是用了另一个模式——“听的模式”——来代替了“看的模式”而已。[11]此外,我们也并没有因此而给出一个更为合理的解释,这样,我们还必须考察,以内感知的方式来考察意识,这是否必然导致困境。

既然仅仅从判定是否存在内感知出发来讨论意义的存在,这看起来似乎难以获得一个共同讨论的平台,我们或许可以从对这类内感知对象的语言描述出发,来探究这类表述的真实性为什么是不可怀疑的。在上述引文中,胡塞尔已经点明了,“不仅‘我在’是明见的,而且,具有‘我感知这个或那个’这样一种形式的无数判断也是明见的”,[12]也就是说,像“我感知p”这类的表述描述了说话者的意识状态,并且具有明见性,图根德哈特将这类用来表示意识活动的命题表述为“我φ”。现在,如果我们以这类命题为出发点,那么,争论双方至少可以同意:1,这类命题和表示可外在观察事物的命题有着本质性的差别,一方面是“我希望,明天会下雨”、“我想象,胡塞尔和维特根斯坦煮酒论英雄”这一类的命题,另一方面则是“我身高一米七”、“我体重六十公斤”、“我胃疼”之类的命题,关于后一类命题,我们可以通过外部观察来确证它是否为真,并且,它们的是否为真是偶然的,它们总是可能是假的,而对于前一类命题则非如此;2,此外,双方甚至可以都同意,“我φ”一类的命题其真实性是不可怀疑的,用胡塞尔的话来说,它们具有绝然的明见性。但是,双方的分歧就在于,我们应当如何来解释这一现象,正是在这里,我们看到了现象学和分析哲学在方法上的根本差异。

图根德哈特以极为决断的语气断定,针对上述问题,只有两种可能的解释,“第一种是直观的可能性:人们坚持,他明见地通过一种精神性的看而看见了他如何具有对自身的知识。……另一种可能性是,人们注意到一个事实,即,‘知道自身’是一个语言表述,因而,他要考察,我们是如何使用这一表述的。”[13]笛卡尔和胡塞尔持第一种态度,他们的基本思路是,既然“我φ”一类的表述并非奠基于外部观察,那么它就一定依赖于内部观察,“如果我不能对我的某种状态表示怀疑时,它就是非中介地被给予我的,我非中介地感知到它”,[14]如果借用胡塞尔的术语,我们可以说,对外部空间事物的外感知是以“映射”的方式进行的,也就是说,事物只有单面被给予原初印象,其他的面只能作为背景而一同被意指,这样,意指与充实之间总是存在着永远无法弥合的间距,因而,外部空间事物的存在是可疑的;与之相反,对自身意识状态的内感知则无需以“映射”的方式进行,也就是说,它不需要通过被给予的内容而将它和一同被意指的背景内容构成成是同一个对象的不同意义,而是直接把握到对象本身,在这里,意指和充实是完全相合的,因而,意识状态的存在是不可怀疑的。[15]图根德哈特对这种解释提出了多种反驳。如上所述,最为直接的反驳就是否定所谓内感知的可能性,它只是一种“视觉隐喻”的产物;此外,图根德哈特也注意到,如果我们对自身意识状态的表达只能奠基于我们对它的内感知,那么,不同主体的相互理解、相互交流就变得不可能了,因为只有我自己能够感知到我的意识状态。

已经有许多学者以维特根斯坦对“私人语言”的批评为样本批判了胡塞尔的唯我论。将对意识的研究建立在内感知的基础之上,从而强调了自我对自身的意识状态具有优先通达的权利,这种看法可能导致,我对自我意识的一切描述都是他人所无法理解的,都是不可交流的,内感知与可交流性无法调和。图根德哈特在有些场合也持有这种观点,他谈到:“像客观性这样的东西是否可以奠基于自我意识,这是可疑的;毋宁说,它看起来只能奠基于主体间的话语。”[16]然而,这类对唯我论的批判并没有得到现象学家的认同,恰恰相反,这反倒可能成为这类批判遭受反批判的把柄,倪梁康先生就借用耿宁的研究,明确指出,“早在个体的主体之中(更确切地说,在知性主体的间接意识之中)客观性和主观性的区别已经产生了。”[17]

实际上,真正构成对内感知的批判的则是一种发生学的工作,借助于维特根斯坦对内省主义的批判,图根德哈特从发生学的角度追溯了内感知这种哲学幻象产生的缘由。

众所周知,当维特根斯坦批判心理学中的内省主义时,他心目中的目标当然不是胡塞尔,而是威廉·詹姆斯,不过,如果我们注意到,从方法上看,胡塞尔的内感知和詹姆斯的内省作为通达意识的道路是一回事,那么,维特根斯坦对詹姆斯的批判就同样适用于胡塞尔。在《心理学原理》中,詹姆斯力图澄清旧有的心理学概念,从而为新的心理学奠基,他最终依赖的方法就是内省,“内省观察是我们不得不首先、主要并且总是依赖的。内省这个词几乎不需要定义——当然,它的意思是,看入我们自己的心灵,并且报道我们在那里发现的东西。每个人都同意,我们在那里发现了意识状态。就我所知,这些状态的存在还从未被任何批评者所置疑,尽管在其他方面他或许很是多疑。”[18]在内省以及意识状态存在的不可怀疑这两点上,詹姆斯和胡塞尔别无二致,而且,两者互为基础。维特根斯坦则认为,这仅仅是因为我们受到了语言的误导。通常,当我们作出一个经验判断,比如,“我体重60公斤”时,它总是可能受到置疑,“你怎么知道的?”这个问题总是有效的,因而,说者需要通过外观察来为其奠基。图根德哈特认为,正是“我φ”一类的表述和“我体重60公斤”一类的表述具有表面相似的语法形式,这就导致胡塞尔一类的哲学家认为,针对“我φ”一类的表述,“你怎么知道的?”这个问题同样有效,而对此问题的回答就是,“我通过内感知”,他们习惯于以观察陈述为样本来考察其他类型的陈述。然而,对于这类表述的怀疑是无意义的,因而,追问此类表述的根据也同样是无意义的,这一点可以表现在日常语言之中,即,“我φ”总是可以等同于“我知道,我φ”。然而,针对这种转换,胡塞尔一类的哲学家同样作出了一种错误的解释,他们将这个命题中所包含的两个“我”分别看成是指称作为主体的我和作为客体的我,这里的“知道”就是反思,在反思中,主体和客体是同一的。在这里,观察模式同样起到范导性的作用,根据维特根斯坦,图根德哈特指出,我们完全误解了这类命题的用法,在这里,我们并没有描述我们的意识状态,而是表达了我们的意识状态。图根德哈特认为,“我φ”的用法主要有两个方面:1,它是意识状态的表达,而非描述,比如“我疼”,当孩子学会使用这个表述时,他不再喊叫,而是使用这个表述取而代之;2,尽管它不同于观察陈述,但是,这个自我可以被他人通过观察而证实。

 

 

现在,我们回到胡塞尔的第三个意识概念。很显然,这个概念所包含的核心内容就是“意向性”。众所周知,布伦塔诺借用“意向的”一词来区分心理现象和物理现象,胡塞尔则将意识活动的本质规定为意向性,“在感知中有某物被感知,在图像表象中有某物形象地被表象,在陈述中有某物被陈述,在爱中有某物被爱,在恨中有某物被恨,在欲望中有某物被欲求,如此等等。”[19]简而言之,意识总是对某物的意识,意向性是意识和对象之间的指向关系。然而,图根德哈特很快就批评到,“指向”也仅仅是一种隐喻,我们需要确认的是,意向性这种关系在何种意义上区别于其他类型的关系。根据胡塞尔,我们可以将意向性规定为两个具体对象之间的关系,即,一个人和一个对象之间的关系,但这显然无法将意向性这种关系区别于其他类型的关系,比如,“我坐在椅子上”同样包含了一个人和一个对象之间的关系,在这里,图根德哈特试图将一切意向行为归结为命题性的,无论是显在的还是隐含的,这样,他实际上将现象学中的“意向性”替换为分析哲学中的“命题态度”。图根德哈特注意到,对于许多表示意识活动的谓词来说,比如“我知道,……”、“我认为,……”、“我怀疑,……”,能够对此加以补充的不是命题,而是从句,或者说,称谓化的命题,这样,我们或许可以试着将意向性的本质规定为一个人和事态的关系。然而,我们很快就可以举出大量的反例,对于许多表示意识活动的谓词来说,补充它的可以是支持对象的名称或者,名称和命题都适用,比如“看见”,我们既可以说“我看见,太阳升起”,也可以说“我看见太阳”,那么我们如何将非命题性的意识样式和命题性的意识样式统一起来呢?当然,我们是要以“意向性”这种特殊的关涉方式来统一地规定意识活动,因而,将意向性统一为命题性的,这是一个当然的选择。为此,图根德哈特认为,那些非命题性的意识样式实际上总是隐含着命题性的意识样式,在这里就是存在命题。比如,仍然以“我看见太阳”为例,这个表面上非命题性的意识样式实际上隐含了一个存在命题,即,太阳存在,否则,我们甚至不能称此意识样式为“看见”。然而,布伦塔诺和胡塞尔正是在此问题上和图根德哈特的还原观念形成截然对立,他们更多地以想象为例来说明意向性的特殊性,一般而言,关系所包含的两个关系项都是实际存在的,比如“我坐在椅子上”表明了我和椅子都实际存在,然而,在想象一类的意识样式中,其中一个关系项,即被想象的对象是可以不实际存在的,胡塞尔就以对朱庇特的表象为例来说明,意向关系不同于其他类型的关系,比如因果关系的根本特征在于,被意向的对象可以不实际存在。针对这种辩护,图根德哈特反驳到,即便是在想象这种意识样式中,我们仍然要设定对象存在,否则,我们无法进行想象活动。

根据图根德哈特对胡塞尔三个意识概念的批判,我们可以总结为:1,以对外在事物的直观为范本,将内直观也归结为对象化意识,这是非法的;2,甚至将一切意识归结为意向性,即主体和客体的关系,这也是错误的。这样,图根德哈特所真正关心的是,非对象化意识如何可能?图根德哈特的答案是,通过语言分析,“广义上的语言分析在方法功能上代替了描述的现象学,如果人们将现象学所预设的特殊的直观领域——内直观和本质直观——当成虚构的而予以抛弃。”[20]

 

 

围绕着图根德哈特的批判,现象学家们自然可以从两个方面加以反驳:1,胡塞尔并未将内直观归结为对象化意识;或者2,非对象化意识并不等于语言分析,还有别的道路可行,这条道路被称为“现象学的还原”。

弗兰克和萨哈维分别对图根德哈特的自身意识理论做出了反驳。弗兰克立足于整个意识哲学,认为图根德哈特对自身意识理论的反驳包含了一个前提,他武断地将自身意识归结为主客模式,这样,“他先天地(即通过定义的法令)排斥了这样一种可能,即:不是把自身意识理解为对拥有这个知识的人的知识,而把自身意识理解为这个意识本身的自身亲熟状态。”[21]萨哈维则立足于胡塞尔的哲学,以同样的方式反驳了图根德哈特对胡塞尔的批判,他认为,从海德格尔、图根德哈特到亨利希、弗兰克对胡塞尔自身意识学说的批判都只是建立在胡塞尔的少数几部著作之上的,他们忽视了胡塞尔大量已经出版的著作和手稿,他们认为,胡塞尔完全忽视了自身意识,而是利用意向性,或者说,主客二元论来解释自身意识,最终将自身意识看成是自身与自身的一种关系,而这种自身意识理论必然导致无限后退。萨哈维则认为,这种对胡塞尔的误解更多地是源于胡塞尔在某些地方对术语的使用比较含混。的确,胡塞尔在很多地方将自身意识称为内感知,但是,当他需要明确区分非论题的自身意识和反思时,他分别称之为“内意识”和“内感知”,其中,内感知等同于反思。[22]

当然,即便我们承认,胡塞尔并没有混淆自身意识和反思,并且也并没有以主客二分的模式来解释自身意识,我们仍然要问,我们如何能够认识自身意识?语言分析是唯一的路径吗?

如果主客二分的直观模式不再起效,那么,是否意味着现象学,或者说,意识哲学不再可能,而唯有经历语言学的转向,通过语言分析,我们才能切入自身意识的问题?我们惊奇地发现,在分析哲学中也曾经有过类似的争论,达米特称之为分析哲学与思想哲学之争。达米特明确宣称,“在其诸多的显现特征中,使分析哲学区别于其他流派的是一种信念,首先,对思想的哲学解释可以通过对语言的哲学解释来获得,其次,合理的解释只能由此获得。”[23]在这一点上,达米特和图根德哈特是一致的,他同样认为,语言分析是唯一的哲学方法,而他的对手则是近来在分析哲学内部出现的思想哲学,其代表人物就是加雷斯·埃文斯,他在解释的秩序上正好和达米特所提出的分析哲学的原理针锋相对,我们需要根据思想来解释语言,而对思想的解释是可以独立于它们的语言表达式的。

在方法论之争中,加雷斯·埃文斯具有突出的地位,因为他一方面完全认同维特根斯坦对笛卡尔式的思路的批判,反对“内省”、“私人性”之类的观念,另一方面却并不接受语言分析的方法。埃文斯认为,判断建立在信息状态之上,它包含了概念化的活动,而信息状态本身是从感知中获得的,它是非概念性的,在感知和判断的关系中,我们关注的是它们的内容,也就是世界,内在状态不可能成为主体的对象,那么,我们如何来通达内在状态呢,埃文斯认为,方法就是,“通过确切地重新使用那些概念化的技能,而这些技能就是他用来对世界做判断的。”[24]我们重新经历做出判断的过程,然而,这一次,我们排除一切不相干的知识,从判断内容回溯至信息状态的内容,而这依赖于两者之间具有系统性的奠基关系,我们可以通过中立化的方式将一个判断变更为“对我来说,看起来好像……”。如果撇开回溯到先验主体性这些方面不论,埃文斯所提出的变更后的判断形式和胡塞尔所谓“先验还原”的一部分,即悬搁存在信仰极为相似,我们将在自然态度中不加置疑的世界通过主动的还原活动转变为相对于主体的现象,这是一种思想试验,在海德格尔那里被称为“褫夺性的样式”,而梅洛-庞蒂也善于以一些病人为例来显示我们和世界打交道的先天结构,正如萨哈维所说,“病理学案例能够作为一种启发式的方法起作用,这种方式使人震惊于什么被正常地且简单地认为是想当然的意识。为了更好地详细解说它,它们或许是一种从亲近中获取疏远的手段。但这当然是现象学已长久地坚持的东西。”[25]事实上,通过陌生化的手段来彰显那些我们日用而不自知的亲熟之物,这正是现象学家通达自身意识的正当路径。

 


[①] 倪梁康,《观念主义,还是语言主义?——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思》,《浙江学刊》,2006年第5期,第56页。

[②] 关于图根德哈特的生平及其在德国当代哲学中的地位,请参阅庞学铨,“拓宽德国当代哲学研究的领域”,载于《浙江学刊》,2006年第2期。

[③] ErnstTugendhat, Vorlesungen zurEinführung in die sprachanalytische Philosophie,Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1994, S.13.

[④] ErnstTugendhat, “Phenomenology and linguistic Analysis”,translated by PeterMcCormick and Frederick A. Elliston, in Edmund Husserl : criticalassessmentsof leading philosophers, edited by Rudolf Bernet, Donn Welton, andGinaZavota, London and New York : Routledge, 2005, volume 4,p.49.

[⑤] Ibid, p.49.

[⑥] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第381页。

[⑦] 同上,第391页。

[⑧] ErnstTugendhat, Vorlesungenzur Einführung in die sprachanalytische Philosophie,Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1994, S. 93.

[⑨] ErnstTugendhat, Self-Consciousnessand Self-Determination, translated by PaulStern, Cambridge, Mass.: MITPress, 1986, p.8.

[⑩] Ibid, p.9.

[11] 请参阅倪梁康:《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,北京:商务印书馆,2002,第684页。

[12] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第381页。

[13] Ernst Tugendhat, Self-ConsciousnessandSelf-Determination, translated by Paul Stern, Cambridge, Mass.: MITPress, 1986,p.45.

[14] ErnstTugendhat, Vorlesungen zurEinführung in die sprachanalytische Philosophie,Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1994, S.95.

[15] 事实上,在其思想的不同阶段,胡塞尔对内感知和明见性之间的关系也有不同的理解,不过,以外感知为参照来描述内感知的机制,这一点贯穿胡塞尔对感知的分析。

[16] Ernst Tugendhat, Self-ConsciousnessandSelf-Determination, translated by Paul Stern, Cambridge, Mass.: MITPress, 1986,p.35.

[17] 倪梁康:《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,北京:商务印书馆,2002,第621页。

[18] William James, The Principlesof Psychology,Cambridge, Mass.: Harvard University Press, p.186。

[19] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第408页。

[20] Ernst Tugendhat, VorlesungenzurEinführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1994, S.93-94.

[21] Manfred Frank, SelbstbewußtseinundSelbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie derSubjektivität,Stuttgart, S.421,转引自倪梁康:《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,北京:商务印书馆,2002,第682页。

[22] 请参阅Dan Zahavi, “Inner time-consciousnessandpre-reflective self-awareness”, in EdmundHusserl : criticalassessments of leading philosophers, edited byRudolf Bernet, Donn Welton, andGina Zavota, London and New York: Routledge, 2005, volume 3.

[23] MichaelDummett, Origins of AnalyticalPhilosophy,London: Duckworth, l993, p.4.

[24] Gareth Evans, The Varietiesof Reference,edited by John Mcdowell, Oxford: Clarendon Press; New York:Oxford UniersityPress, 1982, p.227.

[25] [丹]丹·萨哈维,“主体性和叙述性”,肖德生 译,胡成校,载于《中国现象学与哲学评论,第八辑,发生现象学研究》,第174页。

 

原刊载于《浙江学刊》2008年第5期