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奥斯卡·贝克尔:埃德蒙德·胡塞尔的哲学(为其七十诞辰而撰)
发布时间:2018-04-26作者:[德国]奥斯卡·贝克尔关键字:所属专题:纪念胡塞尔逝世80周年(1938-2018)点击量:

埃德蒙德·胡塞尔的哲学[1]

(为其七十诞辰而撰)

 

[德国]奥斯卡·贝克尔

倪梁康/译


原刊于《中国现象学与哲学评论》

第十九辑

 

 

康德喜欢说人们无法学习哲学而只能学习哲思(Philosophieren)。这难道不正是对哲学之非科学性的公认不讳吗?

——胡塞尔

 

 

 

在其192948日七十诞辰的庆祝会上,胡塞尔对到场者致谢,在其纯朴的发言中,他提到他的老师们,当然包括他的老师弗里茨·布伦塔诺,此外他还特别强调了卡尔·魏尔斯特拉斯,这位数学家率先为微积分的严格论证做出了贡献。魏尔斯特拉斯最终清除了关于无穷的模糊说法,并且用精确的、建基于清楚明白的明察之上的概念与方法来取而代之;与此相同,胡塞尔自己的哲学目标就在于,用纯朴的、但对无成见者来说绝对明晰的、不再给模糊性留下余地的考察来取代当代的、也包括以往的体系的含糊阐述,这些体系虽然无比伟大、但却晦暗不明。这是一门作为严格的(精确的)哲学所抱有的多被误解的追求之单纯却仍深远的意义。胡塞尔从数学的东西出发,在数学的精确性之理想上受到教育,这一点对于他的科学人格性已经具有了至关重要的意义,尽管纯粹就实事而言并不存在这样的必然性,即现象学只有从数学的问题域出发才能开启。

这在他的哲学处女作《算术哲学》(1891年,可追溯到他的1887年的任教资格论文)中得到了清楚的表明。这本书的副标题是:逻辑学的和心理学的研究,而这部著作的新颖与超前之处恰恰包含在心理学的这个词中。这里所涉及的实际上是我们今天会称作构造-现象学的研究,尽管方法在早期著作中从未得到原理上的和哲学上的阐述。为了尊重这个状况的术语,我们需要回忆,在《逻辑研究》第二卷的第一版(1901年)中,考察的方式还被标示为描述心理学的,而这恰恰是在反心理主义的第一卷出版之后。今天我们知道,将现象学的称作描述心理学的这一做法并非不合理,以及为何并非不合理:在胡塞尔哲学的今日版本中,现象学的心理学同样在原则方法上起着决定性的作用:任何一门具体纯粹的现象学的确证也都会具有一种心理学的意义,而且反过来,通向现象学的各个根本的系统道路中的一条道路就是通过(描述的或理解的)心理学所引导的道路。事实上,在《算术哲学》中就可以发现,集合论与数论的基本概念——首先是集合联结本身的概念——乃是通过向集合行为与计数行为的自发活动的回溯才得到阐释的,那些概念的意义是在这些行为中得到论证的。在这里首先尝试从构造它们的意向活动出发对范畴的对象性(几何与数)进行说明,这些对象性原本是作为这些意向活动的成就出现的。这里已经很清楚,惟有那些自发行动才是决定性的,它是一种在事态(实事内涵)例如被集合的要素变更时始终保持不变的东西。因此,算术以及建基于它之上的数学分析的形式就在于它与某物一般(对象性一般)的一以贯之的关联性。算术-分析的基本概念表明自己是空的某物的句法导数形式。显然,对于这种考察方式的内在意义而言,所有心理学的东西,即所有束缚在地球上某个偶然生物种类(homo sapiens)的思维进程自然规律上的东西都是完全陌生的,因而在这里所说的不可能是《逻辑研究》所抗争的那种真正的心理主义。这一点之所以有趣,是因为时而会有这样的说法:胡塞尔自己从一个心理主义的极端代表(在《算术哲学》中)发展成了最尖锐的反心理主义者(在《逻辑研究》第一卷中),而后(早在《逻辑研究》的第二卷中,后来还在其他著作中)重又或多或少地回落到心理主义之中。这个看法并不符合历史事实。胡塞尔思想发展的进程在总体上要持续稳定得多,尽管并不始终是直线性的,而且后来的基本思想萌芽显露得要比人们通常所以为的更早。因而在此联系中还需要指出《算术哲学》的两个方面:首先是对本真的符号的数的概念的基本划分,以及对符号概念对于算术一般之意义所具有的根本本质性的强调:倘若我们对所有数都具有像对在数列中的最初几个数一样的本真表象,那么就不会有算术了,因为那样的话,它就是完全多余的了。而如今通过繁琐的计算才辛苦发现的各个数之间的最复杂的关系,将会在表象数的同时以像235’……这类命题一样的明见性而对我们是当下的。然而事实上我们在我们的表象能力方面是极其有限的。我们在这里受到某种限制,其原因在于人的本性的有限性。我们只能苛求一个无限的理智来对所有数进行本真的表象。(第213整个算术难道不都是一个为了克服这里所涉及的我们智力之本质不完善性而使用的人为手段之总和吗(第214)。就此而论,高斯的名言神的算术(ὁ ϑεὸς ἀριϑμητίζει)’并不符合一个无限完善的生物的概念……我只会说:人的算术(ὁ ἄνϑρωπος ἀριϑμητίζει)’本真的非本真的(符号的)表象的区分已经为F.布伦塔诺所特别强调过(正如胡塞尔在同上书第215页注中所说明的那样)。胡塞尔将符号表象定义为这样一种表象,它并非直接地、而是间接地通过那些明确刻画它的符号来将其内容给定为它之所是215)。这里已经明显含有《逻辑研究》以及其他较后著作的自身给予单纯符号臆指(Vermeinung)的基本区分,这个区分自身包含着整个现象学的一个本质的方法的基本观念,即用自身给予的(也可作切身的)直观来充实单纯符号的空乏表象的思想。但也许更为重要的是下面的进一步状况:充实的(也作本原的切身的)直观具有不同的模态,例如首先是感性的和范畴的模态。(后面曾说到不能在提琴上演奏椭圆函数。)一个特定的对象性具有一个完全特定的、包含在其本质中的并因此而完全不可逾越的被给予性的模态。它是如此而非别样地被给予,并且只能——无论在何种状态下——如此而非别样地被给予,这不是统摄它们的智力的一个偶然的、也或必然的不完善性,而是就处在于它自身之中。随之,我们便回到在前面在《算术哲学》的引文中已经触及的(在无穷数列的最简单情况中的)无穷之被给予方式的问题。根据前引文字,看起来好像是人的有限智力的局限性使得数列只能以符号的方式、在无限重复的加一的如此等等中被给予,亦即作为潜无穷(ἄπειρον δυνάμει ὄν)被给予。但接下来的论述(同上书,46及以后各页)则表明,情况并非如此。就对无穷集合的符号表象而言,那里的说法是:它……对原初的(集合)概念做了如此的扩展,以至于这个概念不仅超出了在某种程度上的偶然界限,而且也超出了对于所有认识的本质而言的必然界限……”“这个思想,即对我们的认识能力进行某种可把握的扩展,这有可能会使得这个能力可以真实地表象或哪怕是逐渐地穷尽这样的(无穷)集合,乃是无法设想的。即便是我们的理想化的能力也会在这里受到一种限制如果将后面这些表述与前面的表述放在一起,那么简言之,这里可以发现:特别的现象学意义上的超越论的观念论之思想已然得到了表述。有限性首先是人的智力的一个标示,它显现为——至少当它被理解为一种开放的有限性、如此等等的潜无穷时——一种所有哲学上可把握的认识一般的必然个性。朝向一个(实)无穷的集合之构成的意向(类似于一种无穷的集合活动)是荒谬的。不仅是对于人而言,而且自在自为地是对于每个认识者而言。当然,因此可以得出,高斯意义上的(因而也是古代本体论意义上的)神在某种程度上是一个虚的(imaginär)概念。这里可以看到,胡塞尔在当时毫无所知的情况下是如何逼进到了康德的思想那里。[2]在这里已经迈出了那个在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中起着重要作用的思想步骤:即使对于理想的智力(神的智力,只要神被理解为临界概念,尤其在这里被理解为认识论的临界概念,就像胡塞尔后来始终所做的那样)而言,例如物质事物也始终只是单方面地、在一个特定的方位和视角中、以一种特定的显现方式被给予。超越的事物——自在自为地——在一个包含在特定的、无穷的,即开放的视域中的显现方式的杂多性中构造自身,它在这个杂多性的河流中保持为同一个东西。因此,以为在每个存在者中都包含这样的原则可能性,即能够素朴地直观它之所是,并且尤其是能够在一种相即的、不假任何中介而通过显现来给予切身的自身(dasleibhafte Selbst)的感知中感知它,……这是一个原则错误。神,绝对完善认识的主体,因而也是所有可能相即感知的主体,当然会具有(人们这样说)我们这些有限生物所不具有的对物自体的感知。但这个看法是背谬的。(《观念》,同上,第78)这里的传统的神的概念还需要在方法上得到克服,它还是对高斯名言神的算术(ἀριϑμητίζει)”之批判的基础。按照从《算术哲学》中所引述的说法:对无穷集合的特性的第二种较为明确的理解:无穷集合仅仅作为潜无穷集合才是可能的,而且作为实集合活动”(aktuale “Kollektion”)是一个在某种程度上的虚概念,而第一种较为含糊的直观则是:算术只具有对于不完善的的人类智力而言的意义,而最终得到贯彻的是第二种理解。严格说来,算术活动的智力,至少作为在任意高的数量级面前的有限智力,是不完善的;在传统的无限智力(intellectusinfinitus)假设意义上的完善性恰恰是背谬的。这种考察方式是彻头彻尾地——它已经隐含在《算术哲学》中,并且表露在《观念》的许多从各个方面阐明事态的地方——受到超越论的观念论原则规定的,即所有那些可以被哲学有意义地谈论的对象都是普遍地和原则上可以被达及的。令人诧异的是,在以胡塞尔为出发点的现象学运动中有一整个学派在否认这个原则,而更令人差异的是,那个学派的一个代表最近还在仿佛惊讶地询问那个原则的来历。实际上正确理解的(不是在一个主观的观念论的或也在形而上学观念论意义上被误释的!)超越论的构造的观念论原则是现象学本身的一个重要组成部分。与此相应,这一点也可以在胡塞尔的哲学思考的每一个阶段中得到展现,这在后面还会得到表明。

这里可以回顾地说:在《算术哲学》中已经包含了胡塞尔的逻辑学与现象学(如果这里可以出于外在的原因而将它们分离开来的话)的基本原则的很大一部分:对本真的和符号的(即直观充实的、自身给予的与符号的、空泛意指的)表象的根本划分、对意向分析的真正施行、对其摆脱了偶然实际性的形式特征(本质概念!)的意识、视域的如此等等……的观念,最后还有超越论的观念论的原则,当然尚未被毫不动摇地陈述出来。

暂付阙如的是关于现象学还原的学说,即是说,对超越论的和朝向现象之本质(埃多斯)的新考察方式的原则的和明确的制定,这种考察方式将会担当现象学的名称。

 

 

包含《纯粹逻辑学导引》(1900年,1899年已完成付印)的《逻辑研究》第一卷在其前十章中带有对当时的心理主义的批判辨析,其结果是对后者的实际完善的和最终有效的摧毁。惟有第十一章是肯定性的:它提出了纯粹逻辑学的观念。在十九、二十世纪之交,胡塞尔并不是在他那个时代唯一与逻辑学中心理主义做斗争的人,各种新康德主义学派,尤其是马堡学派,也在进行这种斗争,此外还有——带着令人赞佩的锐利、但似乎没有实质性效果的——数学家和逻辑主义者戈特洛布·弗雷格(在其1893年于耶拿出版的《算术原理》的详细前言中)。但为胡塞尔的阐述提供无可比拟的推动力的恰恰是那种对对方论据之展示的仔细周到,那种对心理主义成见直至其最终藏身处的追踪,以及直至其最终根源的看穿与反驳的缜密彻底。柏拉图就已经看到并且透彻地指出:一种真正彻底的怀疑论(相对主义)会自身扬弃;但现代逻辑学中各种较为间接的和看似不那么彻底的相对主义观点会在其最终结论中和在其最深的意义方面回溯到那种背谬的彻底怀疑论上。留待胡塞尔去完成的就是在无可反驳的严格性中具体地证明这一点。在这里既不可能,也无必要去再现那些具体的、按其本性十分琐碎的思考。它们如今已不像三十年前那样有现时意义:由于胡塞尔著作的穿透性的成就,科学的状况如今发生了如此根本的变化。今天谁还知道那时的经验主义、人类主义、相对主义、心理主义?当然,今天在认识论中还有一个经验主义的流派,但它已经成为批判的了,即是说,在逻辑问题方面本质上更为小心了:今天的批判的经验主义与一种在逻辑计算意义上的逻辑形式主义结合在一起,首先是在B.罗素的影响下。因此,在逻辑学领域已经不再谈论经验了。

然而,即使可以在这个简短的素描中越过胡塞尔《导引》的具体细节,对在它们之中得到表达的哲学基本地位的刻画仍然是十分重要的,尤其是就胡塞尔哲学进一步发展而言。

如前所述,而且这一点已经在同时代的各种批评中得到表达,人们觉得,《逻辑研究》从第一卷到第二卷的过渡是一种断裂;人们甚至谈到在第二卷向曾为第一卷如此激烈地抗争过的心理主义的回落。无论这个观点从胡塞尔哲学的整体出发来看是多么充满误解,它也还是可以理解的。因为这门形成中的现象学在《逻辑研究》中完成了它的突破,它的发展在此期间并不是直线进行的,即使哲学作为严格科学的基本倾向始终一以贯之地得到了遵循。与指向主观的、即指向行为的《算术哲学》相反,《纯粹逻辑学导引》承载了一种完全客观的、纯粹朝向对象的特征。心理主义的成见(第八章)的总结性阐释在对心理主义与其对手的关键性的差异的论述中达到顶峰(第48节),在这些阐释中,一再重复的措辞观念的种类个体的事实意向统一与个体的和实在心理的行为被置于相互对立的位置上。在逻辑原则这里关涉的不是一个判断行为的规律,而是……一个判断内容的规律,换言之,观念含义的规律。我们无须考虑作为实在行为的判断,而只须考虑在在一种观念意义上的判断观念的(ideal)”在这里所标示的是杂多的、实在和主观-人类学的现象或心理行为的对立面,而这些现象和行为是通过其时间性而得到进一步特征刻画的。在逻辑工艺论的心理学部分中,人们将判断称作视之为真,就是说,人们所谈的是特定种类的意识体验判断在这里差不多意味着命题……被理解为一种观念的含义统一”“谁带着逻辑分析的意图说:上帝是公正的这个绝对判断具有主体表象上帝,那么他谈的肯定不是……作为心理体验的判断,也不是……心理行为;他谈的是上帝是公正的这个命题,尽管有杂多的可能体验……为什么在《算术哲学》中计数的行为和集合的行为等等是按照必然包含在它们本身之中的东西来分析,诚然是在心理学分析的误导性标题下,而现在,心理学的东西却要明确地从观念的东西分离出来,而后者一般说来都与对象相关,永远不会与行为相关。但有一点是被承认的:可以将那些在观念对象与观念事态中表现出的先天的绝然明见性变为在心理学上可用的我们可以随时从这些规律中获得与某些心理行为、计数行为、加、乘……联结的行为等有关的先天可能性和不可能性。而在这里最终有一个观点在跃跃欲出,尽管起初还不为人注意,它允许将行为本身理解为观念化的,即使还没有理解为观念的。接下来还有这样的说法:但是这些规律并不因此就本身是心理学定律。作为关于心理体验的自然科学,心理学的任务在于研究这些体验的自然限定状态。因此,在它的领域中尤其包含着数学活动与逻辑活动的经验-实在状况。然而它们的观念状况和观念规律则构成一个自为的王国。这个王国是在纯粹的总体定律中构造自身,它由概念组成,这些概念不是心理行为的种属概念,而是以这些行为,或者说,以它们的客观相关项为具体基础的观念概念(本质概念)。如我们所说,3这个数……不是经验的个别性或个别性的种属,它们是我们在计数的、明见性的判断的等行为相关项中本质直观地把握到的观念对象。逻辑判断的明见性具有某种自然的条件,诸如兴趣的集中、某种精神上的清醒、熟练等等。研究这些是心理学的任务,它在这里只能遭遇模糊的经验普遍性。但判断的明见性除了受这些心理学的外在的经验的条件制约,还要受观念的条件的制约。任何一个真理都是那些具有同样形式和质料的正确陈述在可能性上无穷和无限的多样性的一个观念统一。……纯粹逻辑规律便是纯粹建基于真理的概念……之中的真理。在将这些规律运用于可能判断行为的过程中,它们根据单纯判断形式所陈述的是明见性的可能性或不可能性的观念条件。在这两类明见性的条件[即在心理学的和观念的条件]有一类与出现在心理学范围中的心理本质的种类的特殊构造有关……但另一类条件作为观念的规律性条件却对任何可能的意识都完全有效[3]在这些语句中包含着对现象学还原的第一个清楚暗示;因为在这里得到清楚表述的是关于对任何可能意识而言——不只是对观念的客体而言——的观念规律之想法。但需要承认,这些语词在《导引》的框架内不再是一些临时的和分散的指明;关于纯粹逻辑学的肯定性结尾章仅仅持守那种使得科学成为科学的客观的或观念的联系人类学的统一,即思维行为、思维素质连同某些有关的外在活动的统一在这里并不是我们的兴趣。也不需要去考察明见的判断行为本身。如果我们反思这种行为,那么,被把握的对象便不是那个对象之物,而是真理本身,而且,真理以对象的方式被给予。我们在这里——在观念化的抽——将真理把握为短暂的主观认识行为的观念相关项,把握为相对于可能的认识行为和认识个体的无限杂多而言的那个[4]

从这里出发,纯粹逻辑学后来被设想为可能理论形式的理论或纯粹流形论的理论,被设想为对莱布尼茨的普全数理模式(mathesisuniversalis)”之梦想的实现,当然,它只有在纯粹含义范畴和对象范畴以及建基于其上的法则得到确立之后才是可能的。这样,在《导引》的一般的、明确的对象的朝向方面就不可能有任何怀疑了。

 

 

与此相反,在重要性上远远超出《导引》的《逻辑研究》第二卷在其最关键的部分含有对行为行为复合意向分析。这个改变了的观点实际上在许多方面与《算术哲学》的关系都比与《导引》的关系更为紧密,对这个观点的辩护是第二卷引论的重要的第2节的任务,它的标题是:对这些[即现象学的]研究目标的澄清。这里绝未扬弃《导引》的立场,而只是试图去适应新的任务。还在第1节中就已经说明,这里所关系的是最普遍种类的阐释,这些阐释属于一门客观的认识理论以及与此最密切相关的思维体验与认识体验的纯粹现象学的更广泛领域。”“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域,在这个领域中有着各门科学的根。一方面,纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学……另一方面,现象学打开了涌现出纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的泉源……2继续说明:纯粹逻辑学所要研究的那些客体起先是披着语法的外衣而被给予的。更确切地看,……是作为在具体心理体验中的嵌入物(Einbettungen)而被给予的,这些心理体验在行使含义意向含义充实的作用时……隶属于一定的语言表达并与语言表达一起构成一种现象学的统一体尽管从理论性的东西在心理体验中实现自身,并且在心理体验中以个案的方式被给予这个事实中并不能得出这样的自明性,即:那些心理体验、逻辑的行为特征”“必须……被视为逻辑研究的首要客体。因为逻辑学家感兴趣的不是心理学的、而是逻辑学的判断、相对于杂多的、在描述上极具差异性的判断体验而言同一的陈述含义。同样并不起决定作用的一点在于,在个别体验中总有某个始终共同的特征与观念的含义统一相符合。但是,尽管属于纯粹逻辑学原本领域的观念分析而非现象学分析(要注意这个后来对于胡塞尔来说完全不可能的对置!),这个第二种分析并不因此就是可以或缺的,因为,所有逻辑的东西,只要它应当作为研究客体而为我们所拥有,并且使建基于它之中的先天规律的明见性得以可能,就必定是在主观的实现中被给予的。因为观念的逻辑的规律首先只会在语词含义中被给予。我们明见地把握,这种明见性与这些语词含义相关联。未留意到的歧义性有可能以后加的方式将其他概念塞入这些语词中,并且歪曲纯粹-逻辑学命题的意义。逻辑观念必须通过现象学的分析而达到认识论上的清楚明白。因为,作为有效的思维统一性的逻辑概念必定起源于直观;它们必定是在某些体验的基础上通过观念化的抽象而产生的,并且必定需要在新进行的抽象中一再地重新地被验证,以及需要在与其自身的同一性[5]中被把握。”“我们决不会仅仅满足于单纯的语词……我们要回到实事本身上去。

可以看出,这些对现象学研究的任务与作用的最后规定是与《算术哲学》中的描述相一致的。它们是如此一致,以至于毫不畏惧地为新的研究方向规定了这样的目标:为我们对这些心理体验和寓居于其中的意义提供一种足够广泛的、描述性的(而非一种诸如发生心理学的)理解,以便能赋予逻辑的基本概念以固定的含义。在第6节的补充三还有更清楚的说法:现象学是描述心理学,它当然会导向这样的指责:认识批判基本上就是心理学……。纯粹逻辑学……也建立在心理学的基础上……。为什么要那么起劲地反驳心理主义呢?但是,就纯粹现象学在前面已经被标示为一个中立性研究的领域(参见[6]128)而论,对此问题可以回答说:纯粹的描述只是理论的前阶段……。所以,同一项描述可以为不同的理论科学做准备。作为完整的科学的心理学并不是纯粹逻辑学的基础,而是某些构成理论心理学之前阶段的描述,……同时也构成那些基本抽象的基础,通过这种抽象,逻辑学家明见地把握到他的观念对象和观念联系的本质。因而我们最好还是提现象学而不提描述心理学。所以,这里是以后补的方式、但在《逻辑研究》第一版的一个补充(第二卷,第18中就已经回到了描述心理学这个不合适的称号上。关于后面这个称号,胡塞尔在《逻辑研究》第二版的前言中做了严厉的自我批评(第一卷,第XIII):原先的[第二卷]引论动摇不定,与这里实际阐述的各项研究所具有的意义和方法相距甚远。在第二卷出版之后我就立即发现了它的缺陷,并也很快便有机会(在《系统哲学文库》1903年第九卷发表的一篇书评上,第397及以后各页)对我将现象学标示为描述心理学的误导做法提出了异议。在那里(第399)的说法是:现象学的描述并不涉及关于经验个人的体验或体验种类……。关于我的和其他人的体验,它们一无所知,它们也一无所测;关于这些,它们并不提出问题,并不尝试给出定义,并不做出任何假设……在这个书评中,胡塞尔(1913年)已然处在通向完全的现象学还原的直线路途上。但这个原则已经在《逻辑研究》第一版中得到了最初的、显然还不相即的表达,这一点已经表现在第二卷第7节中,标题为:认识论研究的无前提性原则。诚然,这个标题所表明的还不够充分,认识论方面已经多次提出过这样的要求。但对这个原理的基本理解则是新的。这个原则在我们看来只能意味着:严格地排斥所有在现象学上无法完全实现的假设。任何认识论的研究都必须在纯粹现象学的基础上进行。阐明的认识论只是想根据其构造因素或规律阐明认识的观念……;理解认识的客观性在其中得到表明的那些特种关系的观念意义;……通过向相即充实的直观的回复而使纯粹的认识形式和规律变得清楚而明白。与同时代各个流派正相反对的特征就在于,认识论中关键性的东西是在现象中、在阐明(不是说明)中、在理解和相即充实的直观中被看见的。这个而后在《逻辑研究》、尤其是第五研究的进程中得到自身论证的观点,在这里首先显现为现象学方法一般的原则。人们可以将此视作一个体系的缺失:方法的基本原则是在其运用的过程中才表明自己得到了论证。但在逻辑学的原则上的自身回涉性方面,看起来一种字形的运动(第二卷,第18)是无法避免的。

以上所说至少大致指明了《逻辑研究》时期胡塞尔哲学问题的起始状况。余下的是对六项逻辑研究的内容做简短的说明。这里当然只能顾及原则上最为重要的东西。

我们从关于种类的观念统一的至关重要的第二研究开始,因为预备性的第一研究的论题是在第六研究中才得到真正的处理的。这里首次用一个例子演证了所谓的本质直观(Wesensschau)”,在这里还叫做观念化(Ideation)”,并且在那些否认它的经验主义者(穆勒、斯宾塞、洛克、贝克莱、休谟)的近代抽象理论面前通过详细辨析而为它做了辩护。更确切地说,这里涉及对与个体对象并存的种类(或观念)对象的固有权利的维护以及不同的表象方式,即这些和那些对象被我们清楚地意识到的不同方式的维护。尽管存在着某种现象的共同性我们意指种类之物的行为与我们意指个体之物的行为是根本不同的。因为,这两次显现的是同一个具体之物,而且由于它的显现,同一些感性内容是在同一个立义方式中被给予的。但是,这一次,这个显现是一个个体的意指行为的表象基础,而另一次则是一个种类化的立义与意指的行为的表象基础;这就是说,当这个事物,或毋宁说,当事物的这个标记显现时,我们所意指的并不是这个对象性的标记,不是这个此时此地,而是它的内容、它的观念。我们所意指的不是在这所房屋上的这个红的因素,而是这个红。在所有具体案例中,个体的红都是不同的红,但在每个之中,这同一个种类都得到了实现:这里的这个红与那里的那个红是同一个:种类地看,它是同一个颜色;但个体地看,它是一个不同的、对象的个别特征。这里关涉的是一个范畴的、认识论的区别,它属于意识的形式;它的起源在于意识的方式,而不在于变换不定的认识质料关于普遍对象的说法证明自己是不可避免的,在种类的判断和个体的判断(两者重又可以或是单个的判断或是普全的判断)之间,例如在苏格拉底是一个人所有人都是会死的这一方面与“2是一个偶数所有分析函数都是可分的另一方面之间,并不存在无法均衡的区别。旧传统意义上的种类之物的严格同一[7]在这里得到坚持。我们不只是以非本真的方式谈论这同一个红,因为我们是在本真地意指例如在不同地方的相同的红颜色。因为每个相同性都回溯到它形成于其中的视角的观念性上;否则就会进入一种无限循环(regressusin infinitum)。与这些用许多例子来阐释的针对观念种类之反对者的证据相衔接的最终是关于经验论理论的出色论战性的和批判性的阐述,它们在其彻底性和穿透力方面可以与《导引》的最初部分相提并论。在这项研究的结尾处还有几个肯定性的论述,其中应当提到的是对原则不同的抽象概念的区分,将突出强调的意义上的抽象区分于抽象的内容,即在一个对象上的不独立部分(因素而非块片),与概念的构成、种类的把握相对立。

第三研究关于整体与部分的学说深化了对独立的和不独立的部分(块片因素)并且探讨与此相关联的先天规律。这项研究的对象概念是一个极为一般的概念,例如它既包含行为,也包含客体。这一点也让人有理由去提取一个精准的分析概念,而这实际上是这项研究的意义最为深远的成就。分析命题是这样一些命题,它们具有完全独立于它们对象的内容特性……的有效性;因而它们是这样一些命题,它们可以将自身完整地形式化,并且将自身把握为特殊情况或对通过由此而形成的形式规律或分析规律的单纯运用。所谓形式化就在于在已被给予的分析命题中一切含有实事的确定都被不确定之物所取代,并且这些不确定之物而后被理解成无限制的变项。(第二卷,第247)与此相反,所有实事的、也包括必然的(先天的)命题都是综合的,诸如这样的命题:如果没有一个具有颜色的东西,一个颜色就不能存在。因为颜色并不是一个相对的表达,其含义包含着对它与其他东西的关系的表象。尽管若无有颜色的东西,颜色就无法想象,但某个有颜色之物的实存、更确切地说,一个广延的实存并没有在颜色的概念中分析地得到论证。与此相反的例如是一个分析必然的命题:相关的东西要求彼此相关。对分析的这个表达的运用更多是与亚里士多德的分析”(Ἀναλυτικά)相联结,而非与康德相联结,即使并不缺少与康德的关系。这里根本性的东西在于:总体化即使达到最高的属也永远无法取代形式化;形式空乏的某物并不是如斯多亚学派所说的那个东西(参见后来在《观念》第13节中对此理论的阐述)。整体与部分的学说最终在对一门分析-形式的部分关系理论构想中达到了顶峰,诚然,按照对其所做的进一步阐释这门理论将会属于数理逻辑。

第四研究从第三研究关于形式-本体论的考察返回到最初在第一研究中已经涉及的含义理论的(断言的)问题上。作为纯粹含义形式论的纯粹语法的观念得到了阐述。个别语言的语法规律是各不相同的,每个语言都必须有某种语法的结构原则,它们回指向含义联结一般的结构规律(这也适用于一种类似逻辑运算的人为的概念语言)。首先可以按纯粹组合的方式来考察那些将基本的逻辑-语法构成物联结为逐级更高阶的错综复杂之复合体的联结可能性(胡塞尔最近曾明确要求这样一门在最宽泛意义上的判断形式论[8])。但这样一种含义组合学并不等同于纯粹语法学。这里的兴趣仅仅在于这种对含义的组合(此外,这些含义只需是空乏意指的含义即可,即便它们是清楚的),它们本身又具有一个含义的特征。因而一个命题含义是由包含在它之中的诸语词含义组合而成的,但并不始终以这样的方式,即所有部分含义都是这个命题总体的独立部分。在这里,含义的不独立性并不仅仅在于它的对象的不独立性,而是一种完全特别的不独立性。关键的区别是在合谓的含义(它也不是指残缺的或异常简略的含义)与专谓的含义之间的区别。这些关系所导致的结果(这里无法详述)是:将诸含义组合成一个含义整体,这种组合是受特定规律制约的,这些规律将一种所谓纯粹语法的无意义排除在外。需要将这种无意义区别于任何一个不仅是质料的,而且也是纯粹形式的(第三研究意义上的分析的背谬。相对于在纯粹语法上有意义的、但已经在分析上背谬的表达(一个不是AA),将一个人和是(无意义)加以并列的做法表明了这一点(一个没有广延的有颜色的东西,或者一个正千面体也是一种实事的背谬,至少当第二个表达是在一个本真的空间几何学意义上被意指时)。

关于最后的两个研究,即第五研究关于意向体验及其内容’”和第六研究现象学的认识启蒙之要素,我们只能考察后一个、对于如此多的东西而言是基础性的研究。尽管第五研究的历史意义如此重大,在它之中被给予的仍然是范围较大、内容广泛的意向分析的首个详细案例,行为的本质在此分析中第一次获得了它的权利。但由于这里必须做到简短扼要,我们就不可能完全展示其细致的和行为分析方面的内容。

相反,从第六研究中则可以十分扼要地勾勒出两个基本的思想系列。与这项研究的两个篇章相应,这里所涉及的首先是认识作为充实的综合的思想,其次是范畴直观

在第一研究中已经指明了空乏的意向充实的直观之间的区别。尤其是指出了,一个以充实某个空乏表象的方式而从属于这个表象的直观不可能是指那种偶然的和不相即的图像式描画,人们以往常常将这种描画与直观——尤其是在联想心理学方面——混为一谈。对于任何一个奇数次的代数方程式都至少具有一个实根这个命题,我可能例如会描画地想到:一本打开的书(我认出这是一本塞雷的《代数学》),然后是用陶伯纳字体印出来的代数函数的感性原型,而在这个词旁边的是著名的符号‘√’”(第二卷,第63)。但所有这些都不会为我理解这个命题提供丝毫的帮助,遑论对其真理的明察。那个导向这个明察的直观显然具有一种与感性-描画的伴随的想象图像完全不同的特征。即是说,首先,它根本不是感性的,而是范畴的;其次,它所涉及的是命题作为意指的含义所意指的东西(而不是仅仅伴随着这个被意指之物的东西),恰恰是以一种相符的(相即的)直观的方式。这意味着:在这两者之间存在着一种认同的综合,而恰恰是这个综合才导向对这个真实事态的明察(明见性)。是的,从根本上说,那个事态的真理无非就在于这个被意指之物和被直观之物的同一性。

在表达着的思想与被表达的直观之间的统一可以是静态的,也可以是动态的。在静止的统一关系那里,例如含义赋予的思想建基于直观之上并因此而与直观的对象相关联。例如我说我的墨水瓶,而这个墨水瓶本身同时就站在我的面前,我看到它。这个名称指称这个对象,而且是借助意指的……行为。在名称和对象之间的关系在此统一状态中表明某种描述性特征……我的墨水瓶这个名称可以说是将自己安放到被感知的对象上去……(第二卷,第496)。相反,在含义意向与充实直观动态相合的情况下,我们体验到一个在描述上极具特色的充实意识我们体验到,同一个对象起初在象征行为中仅只是被想象,尔后在直观中则直观地被当下化,而且,这个起初只是被想象的(只是被意指的)对象恰恰是作为这样或那样被规定的东西而被直观到。(第二卷,第504直观行为的意向本质适合于表达行为的含义本质。然而一个含义意向并不始终会充实(erfüllt);它也可能会失实”(enttäuscht)。这个表达,也包括不充实的表达本身,指的并不是充实的缺失,而是一个新的描述性事实,一个像充实一样的特殊综合形式(第二卷,第513)。与充实中的一致相应的是作为相关可能性争执直观与含义意向相争执争执在进行分离,但争执的体验却在联系与统一之中进行设定,这是一个综合的形式——现在不再是那种认同,而是一种区分。因为普遍有效的是:一个意向之所以会以争执的方式得以失实,只是因为它是一个更宽泛的意向的一个部分,而这个更宽泛意向的补充部分又得到了充实。(第二卷,第515

这个意向的充实是可以增长的,这不仅是在现实的直观性被达到的意义上,而且也是指,这个直观本身能够有程度不同的清晰性和丰富性。这表明,充实发展的终极目标在于:完整的和全部的意向都达到了充实,也就是说,不是得到了中间的和局部的充实,而是得到了永久的和最终的充实……只要一个表象意向通过这种理想完整的感知而达到了最终的充实,那么事物与智性的相即’(adaequatiorei et intellectus)也就得以产生:对象之物完全就是那个被意指的东西它是现实当下的被给予的’”(第二卷,第589590)。在这里标示的情况中,相即性的理想是由明见性提供的,而且在认识批判的确切意义上的明见性仅仅与这个最终的、不可逾越的目标有关,仅仅与这个最完善的充实综合的行为有关,它为意向……提供了绝对的内容充盈,提供了对象本身的内容充盈。……与任何一个认同一样,明见性也是一个客体化的行为,它的客观相关物就叫做真理意义上的存在,或者也可以叫做真理’”(第二卷,第593594)。诚然,这里可以进一步划分出四个真理概念。

1真理作为一个认同行为的相关物是一个事态作为一个相合的认同的相关物便是一个同一性,即:在被意指之物和被给予之物本身之间的完整一致性。诚然,明见性是对真理的体验,这还不立即就意味着:它是对真理的相即感知;因为必须承认,认同的相合之进行还不是对对象的一致性地现时感知,相反,只有通过一个客体化立义的本己行为,只有通过一种对现存的真理的特有观向(Hinblicken),认同的相合才能成为对象性的一致。

2真理作为在各个相合行为的认识本质之间的观念关系。因此,真理不是与明见性行为相符合的对象之物,而是属于行为形式的观念经验偶然的明见性行为的合乎认识的并被理解为观念的本质,或者也可以说是绝对相即性本身的观念

3本质(存在、真理)是以被意指对象的方式在明见性中被给予的对象,它就是充盈本身;只要它被体验为使之为真的对象[9]

4真理作为意向的正确性,特别是作为判断的正确性、作为意向与真实对象之相即状态。

现在应当如何区分真理存在的概念呢?如果顾及到,这项研究无差别地延伸到关系的(判断的)行为和非关系的(简单设定的)行为,即包含了客体化行为的整个领域,那么看起来最合适的做法就是将真理的概念归给行为以及它的观念地被理解的各个因素,而将存在概念(真实-存在)归给所属的对象相关项——尽管始终还会为多义性留下某些空间。因此,真理(根据第二点和第四点)可以被定义为客体化设定的相即性或正确性的观念存在(真实-存在)根据第一点和第三点而可以被定义为在相即中同时被意指和被给予的对象的同一性。与此情况相似的是荒谬(对全然争执的体验)、错误不存在的诸概念。

从第六研究的第3839节的这些规定出发,现象学的可及性(Zugänglichkeit)原则以及通过这种可及性才构造起来的真实存在的对象的原则便尽可能清晰地表露出来。如果一个对象没有能够——至少是以观念的方式(idealiter)——“相即地在明见性中以被意指之物的方式被给予,没有能够被体验为使一个意向为真的对象,那么它就是不真实的。而如果一个对象不能如此真实存在,那么它就根本不存在。

剩下来还需要简短地看一眼第六研究的第二篇,它将包含对种类的本真直观(第二研究)在内的范畴直观引入现象学。

如果所有真理,也包括与语法的、数学的和类似对象的相关的真理都应当是在明见性中通过相即充实的直观而被给予的,那么直观的概念就必须延伸到感性的领域之外。如果我们不能使用对象这个语词,那么我们应当如何来标示一个非感性的……主体表象之相关项;如果我们不能使用感知这个语词,那么我们又应当如何来指称对象的现时被给予存在……所以,……总和不定的多选言谓词……事态都成为对象,那些使它们作为被给予而显现出来的行为则成为感知(第二卷,第615)。

在感性直观与范畴直观之间当然存在着现象学的区别。虽然每个感知都直接地把握其对象,但这种直接的把握具有一个不同的意义和特征,随被直接把握到的对象性的不同而各有差异:一个感性对象或一个范畴对象……一个实在对象或一个观念对象。事实上,感性对象是以素朴的方式在感知行为中构造起自身,这意味着,它并不是在这样一种行为中构造起自身,这些行为是奠基于那些使其他的、另外的对象显现出来的行为中。……感性对象在感知中是处在一个行为层次上。相反,范畴直观行为是被奠基的直观行为。如果我们局限在或许最简单的例子即集合等等之上,那么很明显,那种与两者两者之一这些语词直观地相符的东西,是无法用手抓住的……实际上也不能在图像中被展示,例如不能被画出来。我可以画A,并且可以画B,也可以在同一个图像空间里画这两者;但我不能画这两者,不能画A‘’B我们在这里只能根据这两个个别直观行为而进行新的联言判断(合取)行为,并通过这种方式来意指A‘’B客体的总和。人们不能将那些对感性-统一的集合、序列、群集等等的素朴感知混同于合取感知,惟有在它们之中才自身地和本真地构造起的意识

以上这些已经足以指明这些本身至关重要的分析,真正的《逻辑研究》随之便告结束。

 

 

1902年至1912年期间,除了《逻各斯》文章哲学作为严格的科学之外,胡塞尔没有本质性的文字发表。然而这篇论文已经足以能够清晰地说明他的研究状况。

值得注意的是,精确哲学的理想在开篇时就以尖锐乃至率直的方式得到表述……“哲学没有能力将自身构建成一门真实的科学。这位在人性之永恒事业方面具有天职的教师根本不能进行教授:不能以客观有效的方式进行教授。康德喜欢说人们无法学习哲学而只能学习哲思(Philosophieren)这难道不正是对哲学之非科学性的公认不讳吗[10]我并不是说,哲学是一门未完善的科学,而是就干脆说,哲学还不是一门科学,它作为科学尚未开始,而我在这里用作评判标准的是那些得到客观论证的理论学说内容的哪怕很小的一部分。[11]即使是那些倍受赞赏的精确科学也是有缺陷的,但在它们之中,一个学说内涵已经形成,它不断地增长并且一再产生出新的分支对数学和自然科学的美妙理论的客观真实性或客观论证了的或然性,任何有理性的人都不会抱有怀疑。这样一种客观性在哲学中不能通过那些从结论中得出的单纯反驳性的批判,而只能通过一种对基础和方法的积极批判来获取。这里表明,在最近时期伪装成精确的哲学基础科学出现的实验心理学恰恰无法胜任这样一种批判。因此,胡塞尔文章的第一部分是在抵御对意识的自然化对观念的自然化。真正的哲学基础科学不是自然科学,而是意识现象学。在进行这些我们于此无法具体遵循的阐释的过程中,以下的思想得到了越来越清晰的展开:现象学的还原、特别的无前提性以及尽管如此仍有的现象学的具体性——这些思想而后在1913年的《观念》中以系统严格的方式得到展示。

还需提及的是在论文结尾处针对世界观哲学历史主义的简短论战,它引发了曾如此激动地赞赏过《逻辑研究》第二卷的狄尔泰的异议。[12]在这里同样表明了胡塞尔特有的精确性理想。精神科学是经验科学,而非本质科学,它描述艺术、宗教、道德、科学、哲学、世界观形态结构、种种历史形态的类型。如此形成的类型之繁多和差异很容易导向一种怀疑论的相对主义。然而精神科学作为经验科学既没有能力证明,也没有能力反驳这种怀疑论的合理性。

有效性问题是一个观念的问题;它只能通过一种本质研究来决定,永远无法通过对历史-事实的研究来决定。这一点为历史主义者所误识;这是他的根本错误。我们可以将一个科学问题的成功解决评价为一个伟大的成就,而这个问题在今天则属于那种可以为一个中学生所轻易克服的问题类型。类似的情况适用于所有的领域。有一点是独特的:胡塞尔于此在真理概念方面将哲学与实证科学完全等同起来。我们可以将一个科学问题的成功解决评价为一个伟大的成就,而这个问题在今天则属于那种可以为一个高中学生所轻易克服的问题类型。类似的情况适用于所有的领域(第327)。因而它也适用于哲学领域。深邃是智慧的事情,概念的清晰和明白是严格理论的事情。……精确的科学也曾有过漫长的深邃时期。正如它们在文艺复兴的战斗中一样,哲学——斗胆这样期望——在当前的战斗中将会从深邃的层次挺进到科学清晰的层次(第339)。——“我们当然也需要历史。但显然不是以历史学家的方式。……我们并不能通过哲思而成为哲学家,……研究的动力必定……来自实事与问题(第340)。——“对于一个无成见的人来说,一个确定是源自于康德还是托马斯·阿奎那,是源自于达尔文还是亚里士多德,是源自于赫尔姆霍茨还是巴拉塞尔苏斯,这都是无关紧要的。

这意味着一种对所有纯粹历史生成的原则上的无兴趣。直到后来,胡塞尔才试图从现象学上把捉发生本身:与静态构造相应的是先天-发生的构造,在意向的被蕴涵者中包含着它的积淀的历史[13]

 

 

至今为止,《纯粹现象学与现象学哲学的观念》[14]始终还是胡塞尔最全面的哲学著作,这并非在外在方面就其相对单薄的篇幅而论,而是就提问的广度以及哲学奠基的深度方面来看。它至于含有了对此前已经一再涉及的现象学基本方法现象学还原的系统阐述。胡塞尔从两个相互交叉的基本区分出发,即事实-本质实在之物-非实在之物纯粹的或超越论的现象学既不探讨事实也不探讨实在之物,易言之:它在两个方面还原自然观点中我们所面临的实在事实:一方面是本质的以及另一方面是超越论的,即是说,它首先使它们成为本质,而后使它们成为纯粹意识中的超越论现象

必须从一开始就弄清,这两个现象学还原的方向方面的关系就像两个独立的组元,它们在任意的组合顺序中都会产生同样的结果,但根据这个组合的顺序的不同,它们会在两条不同的道路上带有不同的、就本身以及就总体而言重要的中途站点。借助一个可勾画的图形可以最好地说明这个关系:或者可以从自然的观点N出发,在垂直的方向上转到本质的观点E(或相关地:从自然的对象,即从实在事实”N,转到本质”E),而后从E出发,在水平的方向上转到完全的纯粹的现象学观点(或者说,纯粹的、超越论的现象)。或者也可以首先水平的方向上从N出发向T前行,即向超越论事实(形而上学)的观点T(或者说,作为单个事实的超越论的现象)前行,而后从那里出发在垂直的方向上前行。因此,垂直的道路意味着还原的本质的组元,水平的道路意味着还原的超越论的组元。重要的是这两者在NENT这两条不同道路上相切的中间阶段ET,纯粹的、超越的本质E超越论的事实T。(超越的在这里意味着尚未经过超越论还原的)。超越论的本质构成本体论[15]的对象,这门本体论重又分为一个形式的部分和一个质料的部分,后者又包含一批个别的区域,它们是受各个最高的属规定的。[16]相反,关于超越论事实的哲学科学是在形而上学中达到顶峰的,因而形而上学是明确地与本体论相分离的。[17]

关于本体论,我们不需要做详细的陈述。从根本上说,《观念第一篇并未提供相对于《逻辑研究》而言本质上的新东西,当然,它以更清晰和更系统的方式提供了许多东西。

《观念》特有的阐释是从第二篇现象学的基本考察开始的,超越论还原随之而走到前台。首先得到描述的是在自然观点中的世界,它带着其遥远而不确定的视域围绕在我们周边。我思(cogito)”的自发性与它相关联,并且将其各个观念的周围世界(例如算术的观念的周围世界)与它相并列。此外,这个自然的世界是一个交互主体的世界,在其中他人与我并存。这个先于所有理论的描述的要义就是自然观点的总命题“‘这个世界始终作为现实性而存在于此,它至多在这里或那里有别于我所臆指的,从它之中会有这个或那个在假象幻象等标题下可以说是被清除,它——在总命题的意义上——却始终是在此存在的世界(《观念》,第53)。超越论的还原仅仅在于对这种自然观点的一种彻底改变。刚才标示的总命题虽然并不处在一个个别的判断行为中,并不处在一个关于实存的清晰判断中,但即便是这些潜在的和不明显的此在-命题也是可以被排除的被加括号的,即以一种特别的方式在其内容未因此而被触及的情况下被判为无效。从与著名的笛卡尔式怀疑尝试的比较出发,这种悬搁(ἐποχή)”(中止判断)的意义便可以得到揭示。即便是一个对某个被意识为现存的东西的怀疑尝试也必然决定着某种对(存在)命题的扬弃。因为即便是这样一个尝试也不属于我们的自由任意的领域。我们不放弃我们已完成的命题,我们不改变我们的信念……但它[命题]仍然经历了一次变异:在它自身仍然是其所是的同时,我们可以说已经判它出局,我们排除它,我们给它加了括号。它仍然在此,就像在括号中的被加括号之物……。命题是体验,但我们并不使用它……怀疑的尝试是与一个命题,如我们所设定的那样,与一个确定的而且持续着的命题相联系的,在这种怀疑的尝试中,排除是在反命题的变异中进行的而且是随着这变异而进行的……。我们在这里不去考虑这些,我们对怀疑尝试的每个分析组元并不感兴趣……。我们只从中把握住加括号排除的现象……。在与每个命题的关联中我们都可以完全自由地进行这种特别的悬搁(ἐποχή)’进行某种中止判断,它与对未被动摇的、且因其明见性而有可能无法动摇的真理的信念是相互一致的(同上书,第5455)。如果我这样……那么,我就不会像诡辩者那样否认这个世界,我就不会像怀疑论者那样怀疑它的此在,但是我会运用现象学的’‘悬搁(ἐποχή)’,它使我完全放弃关于时空此在的任何判断(第56)。随之,所有现实科学(也包括关于超越的纯粹可能性的现实科学)都被排除——然而它们的结果却绝没有被怀疑,因为这——如我们所见——根本不是我所能随意做的。现象学的现实科学也不是指实证的,它并不反对形而上学以及诸如此类。按照胡塞尔本人常常表述的一个说明,它更应当比作那种从科学讨论的合作伙伴那里做出的自愿的中止判断,这种中止判断代表着这个讨论之可能性的前提条件:两个合作伙伴必须在开始时先将决定放在一边。不能对他们的如此坚定的信念做丝毫的运用——即使他们连一瞬间也不能放弃它——,因为一切都必须被托付给证明的进程。

现在,这种悬搁”(ἐποχή)可能成就是什么?如果整个世界,也包括我们自己连同所有的思考(cogitare)都被排除了(第57)所谓的还原剩余包含着一个新的存在区域,即纯粹意识一般的本质区域。其中包含着这样的明察:意识本身具有一个本己存在,它在其绝对的本己本质中不会被现象学的排除所触及(第59)。正是这一点才使得这个区域成为可达及的。

纯粹意识的最重要结构是意向性:意识——撇开某些例外不论——关于某物的意识。这里关涉的不是在一个心理事件与一个实在对象之间的联结,不是一个在世界中的体验事实,而是意识的纯粹的和在观念化中作为单纯观念而被把握到的本质。诚然,并不是在一个意向意识本身的具体统一中的每个实项因素都具有意向性的基本特征,例如感觉材料就不具有这种特征。但这最终是由一种分析的限制所决定的,即将分析限制在某种构造阶段上。原初的时间意识在《观念》中仅仅被涉及,但却未被分析(第81节至第83节)。在这种时间意识本身之中,每个实项的组成部分原初都是意向的。对于心理学而言,也对于《观念》[18]阶段的现象学分析而言,感觉材料是最终的因素,但它们表明自己是在原初的时间意识被构造的,通过所谓的被动综合,即对各个过去发生的意向的原现象,即对原印象滞留前摄的一个杂多之认同的被动综合。[19]

现在出现这样的问题:纯粹自我是否会通过还原而被排除。在起初的动摇(在《逻辑研究》的第一版中,第二卷,第一部分,第340341)之后,胡塞尔对此予以否认(《观念》,第57节)。尽管世界中的人作为自然生物和作为人格而受到排除,在还原之后留存下来的无非是纯粹的体验,它们如我们所知——而且从根本上说,甚至毫无例外——主要是意向性的。我们会发现属于它的纯粹自我吗?因为,作为体验块片,它会随着体验本身产生和消失。但事实上在每个来而复逝的体验中都有这样的情况,即它的目光’‘穿过每个现时的我思(cogito)’而朝向对象性的东西。这个目光束是一个随每个我思而变换的目光束……,但自我却是一个同一的东西(第109)。没有一个体验是必然持续的;纯粹自我是一个原则上必然的东西,在康德看来它必定能够伴随所有的表象。因此,纯粹自我展示着一个特别的——不是被构造的——超越,一个在(体验流的)内在中的超越(第110),它不可能遭到排除。确切地理解,这只涉及纯粹自我;每个具体的-人格的习惯(Habitus)一切所谓的习性(Habitualität),都会被加括号。

此外,被排除的还有上帝的超越性,它在意识流的目的论中得到表露,这门目的论在构造的道路上导向自然世界和文化世界。因为,这种目的论是一个事实;自然的合理性就已经是一个从本质规律上看并非必然的事实。或许对于世界而言,但至少对于绝对意识而言,这是超越的,并因此而是需要被排除的(第58节)。

最后,被排除的还有纯粹逻辑学本身!这似乎不可能,因为形式逻辑主宰着任何一项科学活动,因而也主宰着现象学家本身的科学活动。但有这样一个前提:现象学的纯粹意识研究仅仅提出和需要提出描述分析的任务,在这个前提下,逻辑学是可以或缺的。因为,在概念构成和判断构成不是以建构方式进行的地方,在不构建间接演绎系统的地方,演绎系统的形式论完全可以……不作为质料研究的工具起作用(第113)。

因此,世界的命题是一个偶然的命题,与它相对的是我的纯粹自我和自我生活的命题,它是必然的、确然无疑的命题。所有切身被给予的事物都可能不存在,但任何一个切身被给予的体验都不可能不存在的(第86)。意识的存在虽然因为对事物世界的毁灭而必然发生变异,但并未在其本己的实存中被触及(第91)。没有一个实在的存在……是对于意识的存在而言必然的。因而,内在的存在在此意义上无疑是绝对的存在,即它原则上不需要任何事物的存在(nulla ‘re’ indiget ad existendum)”

另一方面,超越的事物(res)’的世界完全要听命于意识,而且不是逻辑地构想出的意识,而是现时的意识(第92)。尽管存在着逻辑可能性,但同时一个在我们世界之外的一个世界的实事背谬也是有效的(第48节,第90)。尽管对一个在此世界之外的实在之物的纯粹假设不具有形式矛盾,因而是逻辑可能的,但这样一个假定设想的有效性的本质条件由它的意义所要求的证明方式(可以想一下第六逻辑研究[20]的真理概念)决定的,即在它之中被设定的超越之物必定是必然是可经验的,而且不只是对于一个通过空泛的逻辑可能性而被设想的自我而言,而是对于某个现时的自我而言,作为它的经验联系的可证明的统一[21]。而且对于一个自我而言可认识的东西,原则上对于任何一个自我而言也必定是可认识的。即便不是实际上,也是原则上存在着制作一种同理解(Einverständnis)、同感(Einfühlung)的本质可能性,直至对在最遥远的星球世界上或许生活着的心灵的同理解(第48节)。

这样就确定了胡塞尔的观念论立场,不是作为一种认识论的命题,而是完全从每个超越的设定的分析一般中获取的。胡塞尔以此而以历史的方式继承了从莱布尼茨和康德,并且——尽管对浪漫派哲学抱有个人的反感[22]——还有德国观念论,但没有继承例如贝克莱的心理主义哲学。

胡塞尔的一个异常特点还表现在,他并未停留在对观念论以及对随之而设定的对象在纯粹意识中的构造的一般标示上,而是持续地致力于在最缜密研究的最广泛范围中具体地指明这个构造的结构和进程。这些研究的最大部分至今还未发表。《观念》本身所包含的是十分浓缩的并且在这些浓缩中常常不易理解的关于某些重要部分的纵览。

所有这些都无法在这里得到展示。对此只能做少数几个最为一般的陈述:

超越的事物与意识流的内在的实项的组成部分实项的(reell)”必须严格区分于实在的(real)”!)的关系被规定为一与多的关系。以本质必然的方式属于对同一个事物全面而连续地统一在自身中证实自身的经验意识的,乃是一个由连续的显现流形和映射流形组成的多重系统,在这些流形中,所有带有切身的自身被给予性特征而坠入感知的对象因素,都在特定的连续性中映射自身。(第7475)这对于每个在其中构造超越的对象性的认同综合来说都具有示范的意义。除此之外,每个真实存在的对象都有一个可能意识的观念与之相符,在这个意识中,这个对象本身是本原地并与此同时完全相即地可被把握的。这里同时包含了理性的观念,这个理性在相即把握中理性地设定了这个真实存在的对象。这种把握不是一个简单行为,毋宁说,每个对象范畴都规定着一个明晰的总体的规则,即一个下属于它的对象应当如何根据意义和被给予方式……成为相即的、本原的被给予性(第297)。这里涉及的是对象的构造,涉及的是在一致的直观的持续进程中的无边界的观念可能性,在这里得到表达的是它的超越。这样,一个特定的对象区域,如事物区域,便有可能被用作超越论的主导思想。例如,事物的区域观念规定着完全特定的、特定地被排列的、无限(ininfinitum)前行的、被当作观念的总体而固定封闭的显现序列,规定着对它们的进程的一种特定的、内部的组织,它以本质的和可研究的方式与部分观念相关联,这些部分观念在区域的事物观念中被普遍地标示为它们的组元(第314315)。(例如就像广延的事物”(resextenso)?作为物质的事物”(resmaterialis)的部分观念。)许多在现象学上的幼稚者看来是单纯事实的东西,都会表明自身是本质必然性,例如在空间表象的起源的问题上,它完全不一个是经验心理学的问题。

然而这是一个特例:实际上,构造的问题完全是普全的。每个对象类型、现实性类型都带有一门本己的构造现象学并因此带有一门新的具体的理性论(第319)。除了具体的区域之外,形式的区域也有其本己的构造,并且除了所有单纯表象的领域之外,同一个普全的构造问题也出现在情感和意愿的领域中。

《观念》的结尾一节大略地标示了这个问题域,举例说明它的层次和分支——当然,所有这些始终都是概述,都是对巨大任务的勾勒,尽管不是含糊的、却也是轻淡的勾勒。

在这里需要注意到:这些观念是不完整的,它们只是发表在其第一卷中。第二卷包含(在胡塞尔给身边的人传看的手稿中)对交互主体性同感分析的构想——从这里出发继续前行到人格问题、社会性问题和其他问题。因此,在《观念》的已发表的部分中占有主导位置的是在物质事物方面、在未激活的自然之构造的底层方面的定向,这个定向大部分是由这些发表文字所展示的偶然片段来规定的。

 

 

这里的阐述随之便达到了开启通向今日胡塞尔哲学通道的节点。关于这门哲学最后还要说几句话:[23]它在其基本态度中与《观念》的基本态度没有差异,但它更为彻底和更为全面地贯彻在《观念》中被概述的东西。胡塞尔现在是从三个方面出发来看待一个通向现象学的原则通道:

1构造的-超越论的逻辑学出发进行的论证。

实证科学尽管不再具有常人的幼稚性,但却仍然具有更高阶段的幼稚性,因为它们放弃对它们的方法从纯粹原则出发、在向纯粹观念的回溯中根据最终的先天可能性和必然性进行辩护但是,如果我们不满足于对一门理论技术的创造之喜悦,……我们就不能将那些在彻底的自身负责中的真正的人类和生活并因此也将科学的自身负责区分于人类生活一般的负责之总体——所以我们必须……寻求最终的可能性和必然性,由此出发我们可以对现实性做出判断的、评价的、行动的表态(《形式逻辑与超越论逻辑》,第45)。因此,科学和作为最普遍科学理论的逻辑学需要就其自身进行思义(Besinnung):这种思义无非就意味着对意义本身的真实制作的尝试……彻底理解了的意义阐释的尝试。因而这里事关对形式的(和普遍的)逻辑学之本真意义的意向阐明。逻辑学古典传统与作为普全数理模式(mathesis universales)的数学留传给我们的理论构成物必须被回置到逻辑学家的活的意向之中要询问在每个真正的追复理解中被激活的意向性,它的用意究竟何在(第9)。这一点不能被解释为一种对逻辑学的不被允准的主观化,心理主义的幽灵必须遭到放逐。这里涉及的不是自然主体性的问题,而是在超越论现象学意义上的超越论主体性问题。故而开启了这样一个明察:一种真正哲学的逻辑学……只有在超越论现象学的关联中才能生成历史上的逻辑学在其素朴的实证性中……会证明自己是一种哲学上的童稚(第12)。——这句格言应当被这样一些人铭记在心,他们如今还一直认为,逻辑学(数学)的真正哲学问题可以借助一种教条的素朴实在论的”“对象理论或关系理论来加以表述,甚或加以解决!

无法简短地说明,从这个提问出发如何发展出纯粹超越论逻辑学的观念。[24]只能说这么多:这里的问题首先在于重拾对逻辑学中的心理主义的辨析,但这是在一个较之于《逻辑研究》第一卷高得多的水平上。在拒斥所有素朴的心理主义的同时还指出了,而且是在形式逻辑的完全具体的和基本的问题与命题(如矛盾律和排中律,肯定前件式和否定后件式(modus ponens und tollens)等等)中指出了,这里产生的问题只有回返到相关逻辑对象性的构造上才能解决。逻辑经验的基本概念得到了引入,它在其本质结构中与通常的经验的(empirisch)”经验概念(Erfahrungsbegriff)是平行的,并且与经验概念一样主要具有开放性、可规定性的无限视角、视域。由此而表明逻辑原则的通常表述是束缚在理想化的前设上的,例如在所有判断的可决定性方面。(排中律;在这里与近代数学研究有内在关联!)最后,陈旧而僵化的、而且过窄的明见性概念得到了深入的松动和平衡,它消融在无限多的、带有自己的本质规律的种类和阶段中。(在大的基本形式中仅仅谈到新析出的与明白明见性相对的清楚明见性。)

如此理解的超越论逻辑学最终汇入一门普遍的理性现象学,一门规范着它的超越论澄清本身最终逻辑学,它终结于超越论主体性的自身阐释

2这同一个目标可以在《笛卡尔式的沉思》的道路上达到;甚至必须将这条道路理解为通向现象学本身的真正核心的通道。从根本上说,这个思路已经在《观念》中作为现象学的基本考察被引入了。然而如今从它之中产生出一个全面的问题域,尤其是因为对交互主体的还原问题的顾及。

尽管世界经验始终是共同体经验,我在仍然是对于我的世界而言的意向原基础对于我们所有人的世界作为仅仅在此意义上有效的世界也是我的世界无论舒服还是不舒服,无论它听起来对我来说(不管出于何种成见)是否可怕,这是一个我必须坚持的原事实,我作为哲学家不能对它有片刻的掉转目光,即使还有唯我论、心理主义、相对主义的幽灵。现在可以从这个原事实出发来理解交互主体性。这是一个几乎难堪的谜问:在本我中应当如何还构造出另一个带有另一个心灵的心理-物理的自我,因为在它的作为他人的意义中包含着这样一个原则不可能性:我在现实的原本性中经验到那些在它之中的本己本质的心灵内涵,即那些不同于我自己的心灵内涵。[25]此外还必须说明:我不仅是将一个类似的经验世界、而且就是将这同一个经验世界归派给另一个本我。除此之外,情况应当是这样的:完全就像我的心灵回指向我的超越论的主体性一样,他人的心灵也指向一个陌生的超越论的本我。——这个问题域的错综复杂在这里已然明了,尽管这里涉及的只是最初的开端;在其进程中接下来还表明,需要区分自然与世界的两个基本种类;首先是自在第一的世界、还不是交互主体的客体性,它在我的本我中在一种突出的意义上作为我自己的东西被构造起来,就此而论,它自身还不含有任何自我-陌生的东西,即是说,不包含任何通过将陌生自我的构造性纳入而跨越了现实直接的、形式原本的经验的东西(第213)。——而后是真正的、交互主体地被构造的共同体经验。——惟有在对这个复杂的问题域的透彻思考中,惟有在对每个显露出来的经验可能性的意义的具体诠释中,在出自经验本身的最初起源性中,所谓的超越论的唯我论超越论假象才能得到克服。

3这个被扼要说明的最彻底的笛卡尔式问题域现在终于可以——而这是通向超越论现象学的第三条通道——得到心理学的运用。所有笛卡尔式考察方式的还原首先也可以被理解为单纯心理学的还原。因为,只要不去顾及所有哲学的、可以说是认识论的观点,那么本我论经验和交互主体经验的所有可能阶段和种类都可以纯粹描述性地被视作有可能以心理学方式产生的经验。诸主体(无论是个别的还是集体的)始终处在素朴设定的世界中:这并不会妨碍对它们的主观世界图像的提取——这是一个在所有历史学学科和心理学学科中都或多或少有意识地进行的操作(直至实验心理学,在那里,被试验者的体验进程必定会以某种尽管还不完善的方式而是可描述的——如果撇开极端的行为主义的方法不论)。现在可以从这个在生活中、在诗歌中和在上述科学中如此广泛地被运用的操作方式出发,就像例如从某种熟悉的素朴习常的东西出发,由此向后——我们的考察进程来看——通过一种翻转而达到超越论的方法,它将那些素朴提取的原则上哲学的价值揭示出来。胡塞尔在为《不列颠百科全书》(现象学条目)所撰稿本中大致构想了这样一种考察,并在阿姆斯特丹讲演(1927年)中做了进一步的阐释,这个考察同时展示出既对心理主义的最终克服,也对所谓的现象学的心理学敌意的反驳。

 

*                     *                    *

 

这个阐述随之便达到了它为自己设定的、诚然还很简朴的目标。这里完全有意识地进行了双重的避免,否则这个阐述无疑可以安排得更为有趣:一方面是避免对任何对当代哲思的、也包括在所谓现象学运动内部的其他流派做辨析和比较。而后是避免对胡塞尔著作做任何主观的阐明,无论出于何种观点。相反,这里追求的是根据现象学创建者的哲学文献来进行阐释,并且带有这样的信念:在这里可以仅仅涉及实事本身。在这里谈论的不是那种纵然机智的深邃的意见,而是一部具有恒久基业的作品(non opinio sedopus)

 

 

译者后记:

奥斯卡·贝克尔为纪念胡塞尔七十诞辰而撰写并于1930年发表在《康德研究》上的这篇文章如今几乎已被完全遗忘,但从中可以看到胡塞尔当时最重要学生之一贝克尔对他老师的现象学的总体理解。贝克尔在这里从数学哲学家、逻辑哲学家、同时也是现象学家的角度出发,将胡塞尔从《算术哲学》到《逻辑研究》、《哲学作为严格的科学》以及《纯粹现象学与现象学哲学的观念》直至《形式逻辑与超越论逻辑》的思想及其一脉相承的发展视之为一门真正的超越论现象学的逐渐成熟的过程,并且对其内在的必然性做了精到的论证。它构成对胡塞尔一生完成了的所有主要著作[26]的一个系列评论,并以此揭示出一个基本事实,或者说,一个与胡塞尔自称的永远处在变化中的初学者的说法并不矛盾的基本观察:胡塞尔思想发展的进程在总体上要持续稳定得多,尽管并不始终是直线性的,而且后来的基本思想萌芽显露得要比人们通常所以为的更早。

在完成这篇文章的翻译之后,译者读到贝克尔的学生奥托·珀格勒在其论述贝克尔的文章的一个脚注中提到:这篇文章至今仍有意义,因为贝克尔清楚地确定:胡塞尔的现象学从一开始并始终是定位在超越论的观念论的原则上的。[27]这个说明首先为译者自己对胡塞尔的理解,其次也为译者对贝克尔的胡塞尔理解的理解提供了支持,最后也为译者对此文的翻译提供了更为充分的理由。

倪梁康

20151223



[1] Oskar Becker, Die Philosophie Edmund Husserls (Anläßlich seines 70.Geburtstags dargestellt), in Kantstudien, Bd. XXXV, 9 (1930), S. 119-150.

[2] 参见康德:《纯粹理性批判》,第二版,第624页,注。按照那里使用的术语,神是一个虽然可能、但却空乏的概念:不能从概念的逻辑可能性推断出事物的一种实在可能性。

[3] 同上书,第一卷,第187页。(重点号为我所加)

[4] 同上书,第一卷,第230页。

[5] 贝克尔在这里误作观念性(Idealität)”但《逻辑研究》的原文在所有德文版本中都作同一性(Identität)”——中译者

[6] 除了他自己特别标明的以外,贝克尔在这里引用的都是《逻辑研究》的第一版,即A版。——中译者

[7] 贝克尔在这里误作观念性(Idealität)”但《逻辑研究》的原文在所有德文版本中都作同一性(Identität)——中译者

[8] 胡塞尔:《形式逻辑与超越论逻辑》(1929年),第十三节和附录I

[9] 贝克尔在这里的引述有两处小的笔误。中译文根据《逻辑研究》的德文原文做了修改——中译者

[10] 重点号为我所加。

[11] 《逻各斯》,第一卷(19101911年),第290

[12]引发”(hervorriefen)在这里是复数形式,但疑为笔误,因为论战是单数——中译注

[13] 参见胡塞尔:《形式逻辑与超越论逻辑》(1929年),第221

[14] 作为新创刊的《哲学与现象学研究年刊》的第一篇文字发表于1913年(第一卷,第1)。

[15] 胡塞尔对这个语词的使用既不完全符合十七、十八世纪的传统,尽管这里有一些相交点,也不与海德格尔的术语相符。

[16] 参见《观念》的第一篇本质与本质认识

[17] 对此形而上学只能在《观念》中找到少数几个说明(第5、第9697、第110111、第119 注),这里无法对它们做进一步研究。

[18] 原文中观念(Ideen)”未加书名号。——中译注

[19] 对此参见1910年便已产生的胡塞尔《内时间意识现象学讲座》,载于:《哲学与现象学研究年刊》,第九卷(1928年)。

[20] 参见前面第135136

[21] 这里可以考虑一下莱布尼茨在他致克拉克的第五封信的一个著名段落(第52节)中使用的与观察(observation)”概念相对立的可观察性(observabilité)的概念。(《莱布尼茨选集》第一卷,卡西尔-布赫瑙(编),第188,第2124行;或《哲学著作选集》第二卷,施马伦巴赫(编),第169170)。

[22] 参见胡塞尔:哲学作为严格的科学,载于:《逻各斯》,卷一,第292成为严格的科学,这样一个充分被意识到的意愿主宰着苏格拉底-柏拉图对哲学的变革,同样也在近代之初主宰着对经院哲学的科学反叛,尤其是主宰着笛卡尔的变革。它的推动力一直沿续到十七世纪和十八世纪的伟大哲学之中,它以极端的力量在康德的理性批判中更新了自己,并且还主宰着费希特的哲学思考。研究的方向一再地指向真正的开端,指向关键性的问题表述与合理的方法。只是在浪漫主义哲学中才发生了一个变化。尽管黑格尔坚持其方法和学说的绝对有效性,他的体系仍然缺乏理性批判,而正是这种批判才使哲学的科学性得以可能。但与此相关的是,黑格尔哲学与整个浪漫主义哲学一样,它在此后对严格的科学哲学之构造所起的作用就在于,它或是削弱、或是篡改了这个原初的本欲。

[23] 至此为止唯一发表的是《形式逻辑与超越论逻辑》(哈勒,1929年,《哲学与现象学研究年刊》第十卷)。——接下来将会出版《笛卡尔式的沉思》(首先是法译本)。

[24] 此外还必须放弃对非常值得注意的一个诠释的介绍:将数学分析诠释为一门真理概念尚未在其中起作用的纯粹一致性逻辑学,这门逻辑学包含在胡塞尔的这部逻辑学新书的第一篇中。

[25] 胡塞尔:《形式逻辑与超越论逻辑》,第209211

[26] 在严格的意义上,胡塞尔1930年之后撰写的《笛卡尔式的沉思》、《欧洲科学的危机与超越论现象学》和《经验与判断》都是未完成的。

[27] 参见:Otto Pöggeler, „Phänomenologie und philosophische Forschung bei Oskar Becker“, „Hermeneutische und mantische Phänomenologie“; 最初发表于: Philosophische Rundschau 13 (1965), S. 1-39;扩充后收入:Otto Pöggeler (Hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Beltz Athenäum: Weinheim 31994, S. 321-357; 此处引自扩充版: S. 354, A. 8


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