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“现象学”、“存在论”能填补中西哲学的差距吗?(一) [复制链接]

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“现象学”、“存在论”能填补中西哲学的差距吗?(一)

  “现象学”、“存在论”能填补中西哲学的差距吗?
                                                ——兼与张祥龙教授商榷
                                       一,关于哲学是否有“国别”的考辩
    哲学作为一门探究人类认知规律的学问,理应是没有“国别”或“国界”的。然而,这样的“国别”或“国界”却事实存在着。否则,就不会有诸如“东方哲学”和“西方哲学”之分,“中国哲学”和“西方哲学”之分,“中国哲学”和“印度哲学”之分,“德国哲学”和“英国哲学”之分。然而,哲学按“国别”和“国界”划分的性质,却是有严格界定的。第一,正像任何事物的规律、本原、本质、真相只有一个一样,人类的认知规律也只能是一个,如果认为人类的认知规律是不同的,有几个甚至数个,甚或可以用“国别”进行划分,那就显得荒谬了;第二,在抵达事物本质和真相的整个人类认知进程中,是有一根环环相扣的严密的逻辑链条贯穿其中的,这根链条和其中的每一个环节,是统一的,不会因为哲学的“国别”和“国界”而改变。那么,剩下来的可以用“国别”和“国界”划分的哲学内容,至少有如下主要几种:一,哲学家的国籍;二,各自的文化传统、语言及哲学语境;三,哲学思维各自特殊的内容、形态、个性、方式、方法、视域、视角等等;四,哲学“发生”和成长的历史、政治、文化、社会、人文环境;五,哲学人才的丰瘦和哲学思维的传统、习性;六,哲学认知进度的历史差别和现实差距等等。
   我们看到,在上述笔者列举的几项可以用“国别”或“国界”划分的哲学内容中,最本质的区别,就在于哲学认知进度的历史差别和现实差距。而这样的差别和差距,是有衡量的“硬标准”的。那就是认知实践在社会发展中抵达的进度和获得的成果。比如,近现代自然科学和社会科学、人文学科的发展进度和获得的成果,就是一条“硬标准”,划分出东西哲学包括中西哲学之间的差距。其中的道理不言自明:人类的哲学思维,总是跟进甚至引领人类的认知实践的。也就是说,既然东方或中国的认知实践没有产生出近现代自然科学、社会科学和人文学科,那就说明东方或中国哲学在这段历史差距面前,缺失了引领的责任和跟进的目标,它们还没有抵达引领或跟进现代科学的西方哲学的认知高度。
   当然,中西哲学的这种历史差距和认知差距是一个极为敏感的话题。尤其中国当代许多哲学家面对这个差距,自尊心受到了严厉的挑战,他们尽管不得不承认中西哲学的这段差距,但他们或以各种历史的、政治的、文化的、社会的原因淡化、模糊、消隐这种差距,或者企图以充盈、拔高、优化中国哲学的内涵和品位来缩小、填补甚至拉平这个差距。尤其是十九世纪二十世纪胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论引领西方哲学的前沿阵地以来,中国一部分哲学家显得格外兴奋,他们看到了在西方现象学及存在论和中国传统哲学的精髓之间被打通了一条神秘的通道,认为正是这条通道,几乎一下子把中国的传统哲学和西方当代的“前卫哲学”拉到了同一维度,开辟了中西哲学对话的可能和路径,因而产生了通过中西哲学的沟通、对话、交流、互补而拉平中西哲学差距的巨大希望。
     平心而论,胡塞尔、海德格尔的现象学和存在论的确有摆脱西方哲学主客二元对立框架、向人类认知源头回溯的趋势和特征,同时海德格尔对中国传统哲学也的确表示了特殊的兴趣。然而,笔者想提出的问题是:第一,现象学、存在论追溯人类认知源头的“返朴归真”的“真”,是否和中国传统哲学的精髓是同一回事,或者处于同一维度呢?第二,众所周知,长期以来,中国传统哲学几乎从来没有构建过明晰的主客体二元对立的认知框架,而西方哲学几乎从其源头开始就已经建立起主客二元对立的框架,而且一直持续到近现代自然科学和社会科学的建立,而西方近现代自然科学和社会科学基本上恰恰是在主客观二元对立的认知框架中完成的,这意味着什么?意味着主客观二元对立框架至少是人类认知进程中一个不可或缺的环节和阶段。那么,当现象学和存在论几乎颠覆了西方哲学中传统的二元对立框架时,对今天的中国哲学而言,是否同时意味着中国哲学可以放弃对主客二元对立框架中哲学进程的“补课”?第三,上述两个问题必然要引发第三个根本问题:是否只要充分追溯、挖掘、还原、光大中国传统哲学,中国哲学的认知进程就会越过“主客二元对立”这个必然阶段,从而开辟一条属于中国自己的哲学路径走向现代化,和西方当代哲学的前沿衔接,并“平起平坐”?
    笔者不才,想借张祥龙教授一些主要的哲学论点,谈谈自己对上述问题的看法。
                                                  二,中西哲学有差距吗?
    张祥龙教授是国内现象学研究的学术权威,他学贯中西,著作等身,尤其在中国传统哲学、中西哲学比较等研究领域成果丰硕,卓尔不凡。以笔者一不学无术的业余哲学爱好者的身份和张教授叫板,委实如蚍蜉撼树,不自量力。然而权威归权威,学问归学问,身份归身份,从讨论问题的角度出发,我想不必以出身论英雄吧。
    我们先来探讨第一个问题,即西方近现代哲学家对中国哲学的褒贬究竟有几分客观的成分。对此,张祥龙教授在其《思想方式与中国观——几位德国思想家的中国观分析》一文中有着非常概括的评析。不妨摘其要点:“康德认为人的概念理性在涉及终极问题时只能是二律悖反的,即总会导致自相矛盾。以康德为起点、又声称超出了康德的费希特、黑格尔等都持一种概念的辩证发展观,即认为通过悖反、矛盾而形成了一种合理的、朝向终极真理的发展过程。这是发展观在哲学中的体现。此外,出于各种原因,主要有殖民扩张、传教和科学进展,在西方形成了以西方文化为顶极来划分和解释文明与野蛮阶段的进化论思潮。具有这种发展观的思想家几乎都将中国文化视为现存最古老、也就是最低级原始的文明形态。后启蒙时代的赫尔德认为中国为‘一具木乃伊,周身涂有防腐香料、描画有象形文字’;‘中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期’。 黑格尔认为中国文明形态,即它的宗教、科学与哲学代表人类精神历程中的最原始和最不发达的阶段。用他的辩证逻辑的行话来说就是:所谓中国智慧(‘天’、‘道’、‘易’、‘仁’)不过是最抽象的原则,其中没有主体的自由和内在的概念规定,因而只能体现在最外在的感性之中。比如,‘天是一抽象的普遍性,是自然关系和道德关系本身完全未定之总体。……[因而是]完全虚空的东西’。 关于《易经》中的卦象,黑格尔承认它们是‘极抽象的范畴’,但是‘只停留在最浅薄的思想里面。……这种具体没有概念化,……[因此在其中]找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识’。‘没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。……这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴’。”
    无庸置疑,近现代西方哲学家对中国传统文化及传统哲学的贬斥态度,无论是否挟带着殖民者、征服者的专横、傲慢成分,但其“西方文化中心及优越”的心态是显而易见的。而关键的问题在于:西方哲学家对“中国式理性”的贬斥,在排除所有专横、傲慢、自以为是的因素之外,究竟有没有客观、中肯的因素?或者这样的因素有几分?所占比例有多少?因为无论西方人对“中国理性”如何蔑视贬斥、恶语相加,但我们毕竟无法逃避这样的事实,如果你承认人类社会是阶梯式地向上发展的,比如由蒙昧到野蛮、由野蛮到文明,你就必须承认人类的文化包括哲学,也是随之向上发展的,那么,当近代西方文明超过东方文明而上了一个台阶,即由游牧文明或农耕文明上升到工商文明时,他们的文化和哲学是否也随之上了一个台阶?如果承认这一点,那么就应该承认西方哲人对东方文化或“中国理性”的审视和评判及其“居高临下”的身姿,终究有几分客观、中肯的因素。承认这一点,并非伤了自尊下了面子,而是多了一份直面现实奋起直追的勇气。
     然而,西方哲人对“中国式理性”看法的逆转,并非由中国哲人的“据理力争”引发的,而是由后来西方哲学发展的自身困境引发的,张祥龙教授在此文中对这种逆转进行了冷静的概述:“十九、二十世纪之交,尤其是本世纪初的二、三十年间(就在我们的‘五·四’运动大呼‘民主与科学’的时候),西方知识和文化思潮有了重大变化。不仅传统的概念形而上学失去了吸引力,就是鼓噪一时的实证主义也很快在漏洞百出之中退潮,一种更有境域敏感的思想方式出现于各个领域中。”这是一种什么样的“思想方式”呢?“它们的一个共同倾向就是认定人的原初的(不只是实证的、现象主义的)体验为知识和艺术之根,摒弃一切脱开这种体验的概念建构和假定,只以此体验所揭示的活生生的关系境域为真为美。这种思想方式上的转向带来了新的中国观。德国思想家们开始更多地关注中国的道家而不是理学化了的儒家。”张教授这段“不动声色”的概述要说明什么呢?我如果没有猜错的话,他要说的是这样几点:其一,在西方哲学“转向”中失去“吸引力”和“漏洞百出”的“概念形而上学”和“实证主义”,是否是西方哲学走的一段弯路或误入的一段歧途?如果真是如此,那么就意味着不走这段“弯路”和“歧途”照样能够抵达现代哲学的水准和境界,甚至会更快地抵达;其二,这段“弯路”和“歧途”,恰恰是中国哲学没有经历过的“主客二元对立框架”的认知环节,这意味着中国传统哲学的开掘和当代发展,恰恰可以自觉地避免重走这条弯路或“歧途”;其三,西方哲学“返朴归真”的思想方式的核心,就是认定人的“原初”的“体验”才是知识和艺术之根,因而这种“原初体验”即便抛开一切脱离这种体验的“概念建构”和“假定”,也能直达真理境界。而中国传统哲学的精髓,恰恰就是这种“人的原初体验”。
   上述三点,有张教授自已在此文中举的例子为证:“布伯于1910年就翻译出版了庄子的《言论和寓言选集》,并写了一篇很有分量的后记。他认为:‘主宰东方各民族的是一种合一性,它同西方的命运观和上帝创世观截然不同’。‘道根本不打算阐释世界,而是认为:存在的全部意义就在真实生命的统一之中’。因此,道就是原始的‘未分状态’。按照他对于庄子的解释,‘只有未与世界分离的人才能认识世界。认识不存在于对立之中,不存在于主体与客体的辩证关系中。它只存在于万物的统一之中。统一就是认识’……‘深受胡塞尔现象学影响并使之彻底化了的海德格尔完全抛弃了盛行西方多年的发展观,视阴阳、显隐充分相交的‘源头’或‘起点’为最伟大者。因此,他不仅在前苏格拉底的古希腊哲学中找到更关键的东西,而且能在中国天道中看出为以往的观念哲学家们看不到的玄妙之义,并视之为能启发当今为西方的技术文化所苦的人类的智慧。至于这位二十世纪最有影响力之一的西方思想家与中国道的深刻关联,则是需要整本或多本书讨论的题目了’。”
    如此,张祥龙教授的意思已经很清楚了。然而,张教授毕竟学养深厚,适可而止,并没有武断地下结论。但“意思”已经很微妙地传达于此文那意味深长、意犹未尽的结语中了:“从以上的简略阐述中可以看出:一个人的中国观与他或她的思想方式有着相关性。它在近代西方主要体现在对‘发展’的看法上,但其根子还在于是否接受西方传统形而上学中包含的二元化思路,即以形式与内容、主体与客体的分立为前提的理性观。这一结论同样适用于中国人本身。在这个世纪之交时,我们似乎应该更专注地倾听上一个世纪之交时人类思想发出的新声音,它们的含义还远远没有得到充分领会。”
    也就是说,一个人,无论他是西方人还是中国人,他关于中国哲学的“发展观”主要取决于他的思想方式是否接受西方哲学传统中的“二元化”思想,如果接受,自然对中国哲学的“发展”持贬斥或悲观态度,如果不接受,那么对中国传统哲学及其“发展”就必须刮目相看了。
    问题是,无论是西方“新哲人”还是中国当代一些哲学家们标榜的“人的原初的经验”或“未与世界分离的人”,是否真的能直达真理的目标和境界?是否只有“未与世界分离之人”的“原初经验”,才是人类认知世界真相和规律的“根本提示”和“路标”?下一节,我们专门讨论这个问题。
                                    三,中国传统哲学为什么没有成长为真正的“认知哲学”?
    如何划定人类文明时代,一般以金属工具、文字产生、国家出现为三大主要标志。尽管以“三大标志”划定人类文明时代的做法受到了多方质疑,但有一点是必须肯定的,当人类远古文明发展到“轴心”时代,则是人类理性开始成熟的时代。文字的进化和成熟不仅以更加丰富的内容、技巧和辞汇加强了人们的语言交流,更重要的是以书面语言为载体的人类理论思维和抽象思维突飞猛进,取得了质的突破。而人类哲学思维最初的成长,就是在人类理论思维和抽象思维的突飞猛进中形成的。
    应该说,当时“哲学思维”尽管在人类的各个知识领域普遍存在,但哲学并没有形成专门的学科或领域。哲学思维和各个领域的知识探索混杂在一起。但是,哲学思维的本质特征,却非常鲜明,即对认知对象和世界本原和终极原因的追问和探寻。
     或者可以这样说,在人类各个远古轴心文明时代中,最初的哲学家们对大自然、人类世界乃至整个宇宙的本原和终极原因的追问、探究、猜想,就是人类认知进程的最初源头,就是最原始也最生动的“原发经验”,同时也就是没有经过任何“概念建构”和“假定”的理性思维和哲学思维的“原生态”。
    不错,作为人类哲学思维或“原发经验”最初的“源头活水”,就像人类认知的一粒种子,其中蕴含着无限的生命力、无限的丰富性、无限的成长性、无限的可能性、无限的前途;它生命周期的次第展开——发芽、生根、开花、结果——很可能成长为挂满真理果实的人类认知的参天大树。
    然而,种子就是种子,它的现有形态被诸多条件压缩在它狭小逼仄的躯壳里,它是否能够成长为一棵真理的大树,不仅要看外部条件是否具备,更重要的要看它内部的遗传基因如何。
    但是,还有一种完全不同的比喻。这种比喻认为,这个没有经过任何“概念建构”和“理念设定”的认知“原生态”、“原发经验”和“源头活水”,本身就是真理的蓄水池或真理的矿藏。而人类认知的进程根本不需要经过什么“主客二元对立的框架”和“概念的建构”等等弯路歧途,只要直接“返朴归真”,回到或“还原”到这个“原生态”、“原发经验”、“源头活水”,就可以从这“蓄水池”中连绵不断地“打捞”出真理的“活鱼”,或从这富矿中挖掘出无穷无尽的真理的玉石。
    那么对于后一个比喻人们不免要问,这些为人类认知和哲学思维提供“活水源头”、“原发经验”的古代哲学家,究竟为什么能够如此神通广大,竟然能够为人类的世世代代提供如此确凿、如此本真、如此众多的“现成”真理?因为他们三头六臂?因为他们领悟了“神”的旨意?因为他们拥有超出其后代成千上万倍的智慧?抑或因为他们是“未与世界分离”的人?
    这些“因为”,作为走过人类认知数千年历史的现代人,能相信吗?或者能让他们信服吗?
    不管别人怎样想,反正我不相信。不仅如此,我反倒认为,我们的哲学祖先以及他们作为人类认知“活水源头”和“原发经验”的哲学思维,就像那一粒树种,尽管蕴含着无限的生命、玄机、期望和前途,但毕竟是种子,受制于多种内部和外部的条件,因而表现出诸多幼稚性和局限性。我把这粒“种子”的生命力和局限性归结为如下几个特征:
    一,古代哲学家的“原发理性”和“源头经验”充满惊人的、有时不可思议的智慧和洞见,他们对万事万物发生、运动、存亡的本原和终极原因的探究、猜想,往往惊人地准确,甚至充满天才的预见。比如,中国古代哲学家老子对宇宙运行规律和宇宙生成“终极原因”的猜测;古希腊哲学家泰勒斯提出的“万物源于水”的猜想;古希腊哲学家留基伯和他的学生德谟克利特提出的“原子论”,是人类对物质最小构成单位的天才猜想,且惊人地“准确”,等等。当然,说这些哲学“祖先”们的这些“猜测”、“猜想”以及“预见”充满天才和智慧,往往“惊人地准确”,只是指在抽象甚至“玄想”的层面上和认知对象的本质形态达到某种程度的吻合、相像,而并不是指这些猜测、猜想、预见已经抵达了认知对象本原、本质的真相和本真状态,也就是说只是某种“模拟”的、“仿真”的、近似的、甚至有几分吻合的真理,比如老子的“道”,和宇宙生成的本原、万物生灭的规律仅仅是高度抽象和充满玄想的近似、相仿,离宇宙生成的真正的、本真状态的规律、真相,还有极为遥远的距离,只有现代物理学和天文学才开始慢慢揭示宇宙生成和天体运行规律的极为有限的部分真理和真相。同样,泰勒斯将世界本原猜测为“水”、拉克利特将世界本原猜测为“火”,只能在抽象意义和“仿真”层面模拟事物生成发展、兴衰运动的形态,和大自然运动的“本原”真相相距甚远;至于留基伯、德谟克利特的“原子论”,和现代化学、物理学所揭示的“原子”真相,大概完全不是一回事吧!但你不能不叹服这两位古希腊哲学家匪夷所思的智慧和天才的猜想及其预见!
    二,人类各远古轴心文明时代,的确处于“人与世界不分离”的状态。这种状态是什么意思呢?就是人作为认识主体还没有从他的认知对象中完全独立出来,解脱出来,只有从其周围世界的所有羁绊中解脱出来的认识主体,才能获得真正的自主和自由,才能将周围所有的事物当成纯客观意义上的认知对象。然而,在人类各个远古文明轴心时代,人们还被各种各样诸多的精神羁绊纠缠着,比如各类远古流传下来的图腾崇拜,各类自然神、多神、一神的崇拜,各类社会、政治层面上的偶像崇拜,以及各类对某种自然现象、社会现象以及政治现象、文化现象的盲目迷信等等。正是这种种精神羁绊的束缚,才使主体意识在认知对象面前无法获得真正的独立和自由,从而抵达认知对象的真相和本质的认知路径被堵死。因此,处于各个轴心文明时代“原发性”的哲学思维受到各自文明实体诸多精神羁绊的纠缠和束缚,是不可避免的,这样的哲学思维往往分野出两条发展路径,一条是宗教的形成和发展,另一条是真正的认知哲学的形成和发展。当然,前者是主体意识彻底陷入某种精神羁绊之中,并以“哲学精神”构造出一个观念和信仰中的世界,而后者则是主体意识获得了真正的独立和自由,从而为人类开辟出了进入现实世界的认知路径;
    三,认识主体获得独立和自由的主要标志为:其一,在认知中将认知主体和大自然进行分离,获得自主和独立;其二,在认知中将认知主体和其所在的人的社会相分离,获得自主和独立;其三,在认知中将自然界和人类社会分离开来。这是一种认识性质的分离。当认知主体获得自由和独立之后,哲学思维要做的第一件事,就是将各类认知对象按其不同的本原和本质及其性质和属性进行分门别类的区别,并找出同一类认知对象共同的属性或“共相”。而将自然界和人类社会这两个不同本原和本质的“大类”进行区分,则是这“第一件事”的第一步;
    四,各个轴心文明时代的哲学思维最终走向哪一条路径,或是否能够孕育出真正的认知哲学,取决于那个时代的哲学家们作为认知主体所获得的独立、自由的程度,取决于摆脱那个时代的各类精神羁绊的程度。对此,不妨举例说明。相比而言,老子的道家学说,比起孔子的儒家学说,更接近于认知哲学形态,因为道学对宇宙、世界本原的探究,对万事万物生灭发展规律、终极原因的猜想和剖析,比儒学要完整、深刻、完美得多。但两者的性质,充其量只能算政治哲学,因为两者受制于的精神羁绊,同样是“政治拜物教”。这个“政治拜物教”,就是“道”、“天道”。当然,表面上看来,无论是道家学说的“道”,还是儒家学说的“道”、“天道”,都和柏拉图的“理想国”、黑格尔的“绝对精神”没有什么两样,但中国哲学和西方哲学的本质区别,就在于西方哲学最终能够将自然界和人类社会区别开来,而中国的传统哲学则始终没有将这两者区别开来。也就是说,无论道学还是儒学,都将“道”、“天道”视为自然界和人类社会的同一个本原。这一点,直接决定了中国哲学家和西方哲学家作为认识主体所获得的独立和自由的程度。比如,儒学将西周的分封政体及其宗法关系、礼乐制度、伦理道德,看作“天”、“天道”在人类社会的神圣秩序和规则,从而将西周政治社会制度当做人类终极的政治理想来膜拜,而道学也将“小国寡民”的政治社会当成人类终极的政治理想,视为人类社会向“道”的回归,从而两者都陷入认知对象的精神羁绊而不能自拔。其结果是道学的延续一分为二,一方面仍然作为政治哲学为统治者所利用,另一方面则演化为带有宗教性质的道教;而儒学的延续则演化成统治者奉为国家学说的政治哲学、政治理论和伦理道德体系,两者最终都没有演化成为真正的认知哲学。相比之下,古希腊哲学家亚里士多德则将古希腊的政治体制分为多种性质进行比较,分出好坏善恶,作出价值评判,其中和中国哲学家最大的区别就在于,亚里士多德认为古希腊即便最好的政治体制,也不是“宇宙法则”或“大自然规律”在人类社会中的安排,更不是什么人类终极的政治理想和大同世界,只不过是和其他政体相比相对好一点的政体而已。这样,亚里士多德就将古希腊的各种政治体制看成纯客观的认知对象进行探究,彻底摆脱了认知对象的精神羁绊,从而获得了认知主体更多的独立和自由。
    综上所述,我们看到,当人类的哲学思维从“人与世界不分离”的混沌状态走出来的第一步,就是建立主客对立的二元框架。而这个二元框架的本质,就是认识主体获得最大限度的独立和自由,同时对所有认知对象“去神秘化”、“去宗教化”和“去崇拜化”,还原其纯粹的客观性。只有这样,认知主体才可能真正进入具体认知对象的真相、本质和本原。试想,如果将“天事”和“人事”混为一谈,比如将人间的皇帝说成“天”的儿子,将“天灾”看成“人祸”的原因,将星球当成重要人物的化身,在这样“天人混沌”的认知主体面前,又如何探知宇宙、星球的真相和人类社会本身的真相呢?也许,有人会对中国传统哲学没有发展成为真正的“认知哲学”的论断不服气,原因在于他没有弄清所谓“真正的认知哲学”的含义。所谓认知哲学,就是揭示人类认知进程中的必然的、必不可少的步骤、环节、法则和规律。比如将林林总总的认知对象按其不同的本原、性质、本质、属性进行分门别类,就是人类认知进程必不可少的第一步,或第一个环节,而这第一步,就是从具体到一般、从特殊到普遍的逻辑推理过程。如果有人说根本不需要将不同属性的事物进行分门别类,就可以眉毛胡子一把抓地抵达具体认知对象的真相,只有鬼在会相信。因此,这认知第一步建构起来的概念:具体和一般,特殊和普遍,就成为人类认知进程中一个不可缺少的“环节”或“规定”的语言表述。像现象、本质;主体、客体;内容、形式;思维、存在;真理、谬误等等,都属于这类人类认知进程中不可或缺环节的概念建构。试问,无论是中国的道学还是儒学,在其整个哲学思维和理论体系中,能否找到这样的认知环节和概念建构,以及相关的理论阐述呢?这就是中国传统哲学不能成为真正的认知哲学的根本原因和主要理由。
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“现象学”、“存在论”能填补中西哲学的差距吗? (二)

四,儒家学说真能担纲“原发真理”的价值吗?
    张祥龙教授在《从现象学到儒学,儒学转化现象学》(下文简称《访谈录》)的访谈录中阐述海德格尔“缘在”等概念时,将人类或哲学思维的“原发经验”及其演化的源流关系,分为三个层次的意义,并以此来设定儒学核心价值在这三个层次中的位置。第一个层次的意义,即“原意义”:“……有区别的地方就有原意义(阴阳的区别,它就已经有意义了)——虽然你完全说不出它是什么来,完全没法对象化。这个原意义就是境域构成。”第二层意义即“可说出的,那怕是以非常境域化的方式来展现出的那种意义。它是我们通过某个意义潜构架来产生的,它可以是完全非对象化的,但是我们已经感受到它了,它已经有了,已经在场了。”第三层意义就是“落实到对象本身了,你能说出它是个什么,它是观念、概念或对外在对象的指称,甚至不少人会认那个被指称的外在对象为意义之所在。”关于“胡塞尔对于发生综合的区分,海德格尔对于存在和存在者的区分”,是否真像张教授所说的在“揭示有这么一个从源到流的意义层次、存在层次或意识层次的区分”,本文不作考辨,也许张教授理解得是对的。笔者只想谈谈将儒学核心价值“植入”这三层意义之中,是否就能获得真理性。
    为了弄清张教授的原意,不妨讲《访谈录》中这一段原话全部引出:“象儒家讲的性善,这善如果面对着恶,也就是说从道德上已经能够区分得很清楚了,无故杀人是恶,为他人着想是善等等,如果到这个层次上,这个善肯定属于意义的第三层,顶多和第二层有关系,处于二三层之间。如果这个善指的是仁义尤其是仁(仁是特别原本的,‘仁者人也’)的话,那孔子在《论语》中对仁做的阐述,基本上都是把仁从对象化的理解中解脱出来(‘仁者先难而後获’、‘仁者其言也訒’、‘不知其仁’等)。仁是非常活泼、非常境域化的。如果我们认为仁就是我们人的纯境域构成的根,我觉得,仁起码有前面讲的第二种意义,即完全非对象化的意义,能以比如儒家六艺的方式来开启、领会它。但是,我觉得还不够,仁是儒家最有哲理含义的地方,既然孝悌和人、和人的本性、人的时间构成有那么内在的关系,它是仁-人的发动之处,所以我确实不敢说仁跟那个境域构成本身没有直接的关系。我愿意说,起码它和第二层的意义或者第一层的境域构成本身的原意义都相关,或者在二者之间。这样我们才能说,儒家对仁义的追求,其实是对人类生存意义乃至真理的追求——虽然我一再强调,这是一个既不可以普遍化又不可以特殊化的真理。”
    张教授这个判断既是一个不确定性的判断,又是一个“递进性”的判断。先是讲“仁”起码获得了“第二种意义”,之后又将“仁”放到第一种和第二种意义之间徘徊,接着,仁至少和“第一种意义相关”,甚或成为第一种意义的一部分了。不仅如此,先是认为孔子追求“仁义”就是在追求真理,然后孔子所追求的“真理”,就已经成为“既不可以普遍化又不可以特殊化的真理”了。
   我提出的问题是,所谓第一层的“原意义”,即“境域构成”中的原发经验,是否就是真理的源头,或真理的“母腹”,可以源源不断地产生出真理,甚至就是终极意义上的真理呢?我想,张教授恐怕就是这个意思。看看他的这段话,就很清楚了:“现在要复兴儒家,我觉得很关键的一个问题就在这儿,是把儒家只看作一个伦理的或政治的传统来复活,还是看作一个思想的源头、哲理的源头,乃至真理的源头?儒家的特点恰恰在于,它对人生经验的这种终极性、多样性、丰富性的皈依到了如此彻底的程度,以至于它对自己真理的追求,并不妨碍它对于其它学派的真理可能性的承认。”那么,又怎样理解儒学核心价值是一种“即不可以普遍化又不可以特殊化的真理”呢?张教授似乎又给出了答案:“原本的儒家确实体现了我们这种人的生存方式中的原发真理。我们阐发这么一个思想、这么一个传统,绝不只是恢复一个已经过去了的生活形态、思想形态、意识形态,而是说我们不甘心我们的这种人生堕落下去,被那种技术化、体制化、观念化的思想形态和价值形态给闷裹住。这方面现在最大的力量就是科学主义和它的意识形态的、政治的和经济的体现,我们如果不阐发儒家的真理,这些对人类的威胁,从现实到思想、到信仰的威胁,我们无法抵抗,靠生态主义、绿党这些新的思想潮流都不够。在我看来,如果儒家思想真的被理解了,它会感发人,它将来是会变成现实的、历史性的力量的,对于未来人类的拯救、人性的复苏是会起作用的。”
     我奇怪的是,能够对抗世界范围“科学主义”腐蚀的“真理”,能够对未来“拯救”人类、“人性复苏”起到作用的“真理”,能够“变成现实的、历史性的力量”的“真理”,为什么不能“普遍化”?又为什么不能成为“普世价值”?
    其实,如果将儒家的“本原”、核心价值、灵魂定位于“仁”,那么,它并不是认知哲学层面上的“本原”、“本质”或“规律”,只能是政治理论或伦理道德层面中的价值理念。当然,对政治领域和伦理道德领域也可以进行哲学思考和探索,这种思考和探索也可以形成专门的政治哲学和伦理道德哲学。但是,在哲学层面探究政治领域和伦理道德领域的“本原”、“本质”、“规律”、“共相”、“本真状态”,恐怕是不能以信仰式或“图腾”式的、完美主义的政治理想和道德理想为目标和蓝本的。因为几乎所有远古轴心文明时代的政治领域和伦理道德领域,都有追求人性完美和大同世界的梦幻和乌托邦。孔子的“大道之行,天下为公”,基督教教义中的“上帝面前人人平等”,恐怕都属于这样的梦幻和乌托邦。而这样的梦幻和乌托邦即便其文本和哲理再完美,再感人,再崇高,再神圣,也只能算理想,而不能当真理。因为“真理”,是要有她的历史担当的。也就是说,如果是人类社会中的真理,她必须在自身展开的历史实践中显示出主导人类社会发展方向和总的价值取向的功能和担当。也就是说,不是在它的文本中,而是在它的历史实践中“唤醒人性”,“拯救人类”。
    比如孔子的“仁义”思想,她在中华文明轴心时代就诞生了,而且在两千年的漫长历史中被奉为“国家学说”,且后继有人,几十代儒生们前赴后继、身体力行地坚守着、探究着、创新着、光大着儒学的核心价值,如果其“仁义”作为“终极性、多样性、丰富性的皈依到了如此彻底的程度”的“人生经验”和“原发真理”,那么她在两千多年的展现过程和社会实践过程中,至少在唤醒人性、提升人性、在人的本质上扩大人性的比例、缩小兽性和奴性的比例方面,理应起到巨大的引领作用和促进作用,从而取得不负于其“真理”担当的硕硕成果吧?
    然而事实如何呢?比如灭绝人性、惨无人道、且令整个中华文明在人类文明发展进程中蒙羞的宦官制度,为什么一直延续到西方文明挑战中国文明的晚清时代?在这两千多年的漫长历史中,一代代不断涌现的成千上万的儒生们,是否反对过、试图革除过这种践踏人性、违反“仁义”的罪恶制度?抑或哪怕对这样残忍血腥的制度提出过一点点质疑?
还有,对女性人身自由的束缚,对她们情感自由、婚姻自由、受教育权利和劳动、择业权利的剥夺直至对她们肉体的摧残——比如双脚裹成“三寸金莲”,应该是儒家“礼教”中的重要内容吧,正因为此,中国成千上万的妇女蒙受了两千多年的压迫、屈辱和欺凌,她们的经历就是一部血泪斑斑的历史。试问,在这中国人的“半边天”蒙受数千年非人的折磨中,儒家的“仁义”作为“原发真理”,在其中究竟充当了什么角色?这样的“原发真理”在妇女问题上是在解放人性?还是在摧残人性?抑或当了统治者摧残人性的帮凶?而真正的妇女解放运动,是由西方“上帝面前人人平等”的“原发真理”引发,还是由儒家“仁义”的“原发真理”担纲?
    除此以外,恐怕还有更加令人难堪的问题。比如任何一个人类轴心文明时代,都难以避免实施君主专制制度。而专制的程度越高,政治权力向君主手中集中的程度就越高,君主对全体臣民生杀予夺的权力就越大,其对臣民进行屠戮、奴役、迫害、摧残就越能随心所欲,肆无忌惮,而国内臣民或沦为奴隶或沦为猪狗的几率就越大,程度就越深,如此,所谓“人性”,所谓“仁义”,被践踏得就越狼狈、越悲惨。试问,面对君主随心所欲的生杀予夺,广大臣民或沦为奴隶,或形同猪狗,这人世间还有“仁义”可言,还有“仁者爱人”可自夸吗?而在整个世界的轴心文明中,中国君主专制历史之悠长,君主手中的权力之大、之集中,君主对臣民生杀予夺的随心所欲程度之强、之高、之烈,恐怕屈指可数吧!如果儒家的“仁义”之理念之精神的确为“唤醒人性”、“拯救人类”之“原发真理”、“终极经验”,加之它又被当权者捧上“国学”地位,那么它总该为改变这种践踏人性的政治制度做出一点事情吧?或总该为改变国人的“非人”地位作出一点贡献吧?如果实在有难度,难道连对这种政治制度和臣民“非人状况”的质疑、追问、反思、批判都一点没有?
    也许有人会为之辩护:儒家的仁义观是好的,你说的那些问题是社会政治制度带来的,况且在儒家思想的教化下,中国的皇帝并不都是坏皇帝,也有好皇帝,好皇帝不会随便杀人,也会体何恤民情,让人民休养生息。这种辩护荒谬之处有三:其一,中国臣民的“非人”状况是由整个皇帝制度带来的,而不是由“坏”皇帝带来的,即便“好”皇帝治下,臣民依旧是臣民,奴隶依旧是奴隶,猪狗依旧是猪狗,只是境遇好些而已,而中国向来“好”皇帝屈指可数,“坏皇帝”扎堆成串,只要皇帝制度不改变,真正的“仁义”就不可能实施,人性的解放也不可能实现;其二,儒家“教化”皇帝?岂非天方夜谭!不错,为了维护皇权及皇权在皇帝直系后代中的安全传承,皇室的确需要儒家的政治学说和伦理道德信条“教化”皇亲国戚和皇子皇孙们,当然皇帝更希望能用儒家学说“教化”全体官员和全国臣民,让他们对统治集团既“忠”且“孝”。然而,一旦发生权力危机和权力纷争,第一个践踏儒家“仁义”、“忠孝”理念的就是皇帝本人及其他周围的“至爱亲朋”们。试问,在皇室内部,为保权夺位子轼父、父杀子、叔诛侄、侄戮叔乃至兄弟争权、手足相残这类六亲不认、禽兽不如的血案、悲剧发生得还少吗?而儒家的“仁义”、“忠孝”对于这些当权者、夺位者而言,只能算他们放的一个屁!可见,对于整个统治集团来说,从来都是“仁义”、“忠孝”围着权力转,而绝没有权力围着“仁义”、“忠孝”转!其三,什么是人类社会发展的真理?我想,至少它有三个本质特征:第一,反映各种社会关系、社会矛盾、利益博弈的“本真状态”;第二,揭示整个人类由野蛮状态向文明状态发展的方向、价值观和社会正义;第三,如果权力的垄断及其政治制度是人类之“恶”泛滥的载体和源泉的话,那么这样的真理就会承担变革人类社会制度的责任和使命,并切实具有承担这个责任和使命的感召能力、动员能力和实践能力。
    可见,看一个理论、学说、理念的核心价值是不是真理,衡量的标准并非其文本的至善至美,至仁至义,至情至理,而是看它在社会实践中实施的效果和结果如何,维护什么制度,变革什么制度,创建什么制度,是将人类社会推向文明,还是将其拉向野蛮,是解放人性,还是禁锢、践踏人性等等。儒家理念的核心价值施行了两千多年,其社会实践产生的效果和结果在整个人类文明进程中作出了哪些贡献?产生了哪些推动作用?有哪些骄人的业绩、突出的成就、先进的经验、丰富的理论成果可供全人类借鉴并具有普世价值?而这所有的成就,并不是用嘴说说就可以的,而是要用其产生、实施的母体——一个国家或民族的制度模板和社会模板来加以佐证的。借问,儒家学说产生并实施两千多年而形成的制度模板和社会模板,在当今的世界上能否真的引领人类先进文明的潮流?如果这些问题显得太抽象太高调太不着边际,那么我们就谈一个鼻尖上的问题:当下中国大陆境内各种问题食品甚至毒食品泛滥成灾,几成“互害”社会,能否请儒家学说的“仁义理念”、“原发真理”先把本国人的“人性”唤醒,先把本国人民“拯救”出来,把这个“至丑至恶”的毒瘤彻底解决掉,然后再考虑在全世界范围“唤醒人性、拯救人类”,如何?
                                            五,儒学如何“转化”现象学?
    张教授在自己的推论中提出了一个惊人的口号:“儒学转化现象学”。这个口号看起来有点模棱两可,问题出在对其中“转化”二字如何理解:是儒学具有转化为现象学的可能性呢?还是转化作为动词,用儒学去深化、提高、光大甚至“改造”现象学呢?不管是哪一种意思,从张教授的具体阐述中,仍可看出端倪。
     请看他在《访谈录》中是怎样说的:“问:您认为儒家最核心的东西是什么,您为什么要复兴或回归儒家?答:我理解的儒家中枢是一种对于我们这种人类的原真性的认同、开启、发挥和调弄,以至于最后使得这种人生获得最饱满的生存形态。所以,我很喜欢这样的说法‘仁者,人也’。”
     对这段话是否可以这样理解:儒学的核心价值是对人类原发的、本真状态的认知、开启、发挥和调弄,因而是人类初始的、原发的、本真的人生经验,从而也是一切真理的源头,这样的人生经验可以让人生获得最饱满甚至最完美的生存形态。而这个判断可以从其下文中获得佐证和支持:“通过传统西方哲学的角度来看儒家,比如黑格尔的《哲学史讲演录》,他说中国古代哲学尤其是儒家缺乏概念的内在规定性,说的很准确,儒家不仅缺少,而且是有意识地抵制这种概念规定性,因为他认为这会把我们对人的原真形态的理解割裂或遮蔽掉。”这里有两层意思,一层,孔子之所以极少言“天”、“天道”,之所以没有对“天”、“天道”作出具体的解释,进行概念性的设定,就是因为孔子有意识地保持自己经验的“原发性”、“本真性”和纯粹性,这是第一个“有意识”;另一层,孔子不仅“有意识”地规避“概念规定性”,甚至有意识地“抵制”这种“概念规定性”。这第二层又比第一层推进了一步:如果仅仅是规避“概念性规定”,还有如下可能:其一,根本不知道“概念性规定”为何物,也就谈不上去为自己的理论和经验创设“概念”或“规定”了;其二,但又蒙胧意识到如果不进行具体的概念梳理,则对自己的经验和理论又无法作出根本性的解释,然而当时整个社会的认知水平还没有达到对认知过程创设“概念”和“规定”的程度,即便他孔老二也对此无从下手,束手无策,只好“规避”了。然而第二层意思已经截然不同:孔夫子有意识地“抵制”西方哲学的“概念性规定”,那就说明孔夫子不仅了解“概念性规定”是怎样一个东东,而且认为这个东东会破坏自己理论作为真理源头的“原发性”和“本真状态”。如果不是这样,孔夫子又如何能去“有意识”地抵制“概念性规定”呢?可见,按张教授的意思,现象学的“还原”方法,早在两千多年的孔子那里,就已经能“有意识”地运用自如了。如此,中国的传统哲学中岂非早就有“现象学”了吗?难怪儒学有资格“转化”现代西方的现象学。
     那么,儒学是如何“转化”现象学的呢?对此,张教授有一系列精彩的推论,不妨摘录如下:“问:您前面讲了如何从现象学的角度进入儒家,那么反过来,您认为儒家对现象学会有什么样的开启作用呢?答:这样的作用,我这些年看到的更多一些。首先,儒家对于人的生存本身、生存经验本身的那种敏感,观察角度的独特,是包括现象学在内的所有西方哲学都无法比拟的。儒家在历史中存在的一条生命线就是‘耕读传家’,对家庭的看重,连带对农业、对教育的看重,这些都不是世俗生活或重视实用造成的结果,它有极其深刻的哲理思维在里面。这是儒家、尤其是孔子思想的深透(晚年写的《春秋》,里面充满了哲理的微言大义)所致。他看透了我们这种人的本性,它最合适的生活形态在哪儿,它的真正不竭的源泉在哪儿,以及最美好的人生形态应该从哪儿开始造就。”“所以我感到,儒家本身的这个原初的思想世界,是现象学能够从中获得极其重要的启发的一个热思富矿,一个宝藏。比如前面我提到的超出个体主义,达到最深的经验体验和思想体验,对此儒家具有一个极其深入和发达的思想形态和哲学形态。海德格尔后期想突破他前期的个体主义(不是主体主义),在语言中、在时间的民族历史化、艺术化的过程中,来寻找现象学经验的源头。其实这些思想在某种意义上在儒家中已经有了(当然只是以儒家的形态表现的,这二者的功能还是不一样)。”“比如说诗和礼的关系,礼对于人类的政治、生存的直接构造性,以及它具有抗衡现代科技垄断力的可能性,乐的源泉地位,这都是海德格尔没有看到,也没有涉及的。所以海德格尔的思想就找不到合适的触角来深入现实,没有找到真正解决高科技带来的人类异化困境的钥匙,以至他一旦要深入现实比如参与政治就要犯错误。而儒家虽然好像是个过去的形态,里面却潜藏着进入现实的桥梁(比如礼乐),达到‘从心所欲不逾矩’境界的心法。这只是其中一两点,儒家的孝悌思想就更是现象学所缺乏的了。”“所以,我觉得,原本儒家的哲理中蕴含着我们现在还没有充分意识到的很多很多的可能性。对我个人而言,既要通过对现象学的深入开发来走进去,打开这扇进入思想新境界的魔法之门,但同时,从我已有的这些体验,我也相信,儒家/儒学对现象学的转化不仅可能是巨大的,而且是根本性的。”
    好了,在这几个“经典”的推论中,我们大致可以了解张教授关于儒学“转化”现象学的想法是如何立论的。第一,张教授似乎认为,不是胡塞尔的现象学,而是海德格尔的现象学,所追寻的是人类对自己初始生存状态的“原发”体验、“原发”经验以及“原发”认知,认为这才是所有真理的源头或可以产生人类未来一切可能性的“本真状态”;第二,张教授认为,儒学中所蕴含的关于这类人类“原发”状态的人生经验、人生哲理和人生体验、感悟,要比海德格尔绞尽脑汁试图从西方语言、艺术、历史中寻求的“原发经验”、“原发认知”要丰富、生动、深刻得多,比如至少儒家的“孝悌”思想海德格尔那里就没有;第三,因而,儒学对现象学的互补作用、开启作用、丰富甚至“升华”作用,将是巨大的,将充满各种无限的可能性,抑或具有广阔的开拓空间。
    问题是,张教授对海德格尔的“现象学”和“存在论”最终“旨归”的理解究竟对不对?海德格尔所最终追寻的究竟是不是诸如孔子的“仁者,爱人”或“礼乐、孝悌”之类的“原发经验”、“原发真理”?(在这个问题上,我们姑且不谈孔子的核心理念是否真的属于这类“原发经验”和“原发真理”)海德格尔存在论中本质的、核心的理念究竟是什么?
    我以为,张教授对于海德格尔存在论的核心理念的理解,实在是一种误读。而正由于这种误读,才令张教授得出了儒学中的“原发经验”要比西方艺术历史中的“原发经验”要丰富的“关公战秦琼”式的结论。澄清这一“误读”,实在应该“还原”一下海德格尔现象学和存在论的本义。
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“现象学”、“存在论”能填补中西哲学的差距吗?(三)

  六,我对海德格尔“现象学”、“存在论”本义的理解
    下文是我个人对海德格尔现象学和存在论本义的理解。当然,张祥龙教授是研究胡塞尔、海德格尔现象学的专家,在专业水平和学术造诣上我和张教授简直没法相比,因而我的理解很可能极为幼稚和荒唐,而张教授的理解或许是正确的,当然,这一切只能由读者去评判。
    我以为,海德格尔存在论的发轫,应始于对其恩师胡塞尔现象学的不满。按本人对胡塞尔“本质还原”、“先验还原”的理解,胡塞尔现象学的核心,实质上是从人类的认知轨迹中,回溯、探寻人类本身的认知能力问题。所谓由本质还原到先验还原,不过是一步步从具体认知对象还原到人的认知功能或认知构造本身的过程。因此,胡塞尔最后的结论是:人类与生俱来的认知能力、认知功能和极为独特的认知构造,是人类之所以能够进行认知的“源头”、“本原”和根本,同时也是人类之所以在全部“现象世界”中“构造”整个世界的终端“奥秘”。
    然而,作为胡塞尔学生的海德格尔,对其恩师的这个结论并不满意,他认为胡塞尔现象还原的终端——所谓“先验自我”,并没有将世界的本真状态真实地“还原”出来,因为拥有所有这些超凡入圣的认知能力并为全部现象世界”构图“的“先验主体”也好、“先验自我”也好,这些认知主体本身是怎样产生、怎样形成、怎样生存的?他们的认知能力和他们“本真”的生存状况之间是什么关系?进而推论:整个人类生存的本真状态是什么?在所有存在中,人类的存在究竟是怎么一回事?它和其他存在处于怎样的“关系状态”中?等等。总之,人类存在的本质、本原及其本真状态,才是现象学所要追溯的人类认知能力的本原和终端,这个问题不弄清、不解决,所谓“先验自我”、“先验主体”,只能是一个空洞的偶象。
    由人类独特的认知能力推论人类存在的本质、本原问题,进而将人类的认知能力和人类存在的终极本原和终极意义挂勾,是海德格尔最伟大的哲学贡献,也是超出其恩师胡塞尔现象学理论最光辉、最卓越的所在。笔者不才,试着着将自己对海德格尔存在论本义的理解简述如下。这里声明一句,本文并不打算对海德格尔有关原文进行寻章摘句的解读,而是根据自己对其本义的连贯理解进行简述。因为恐怕大家都明白这样的道理,即便再权威、再专业、再杰出的海氏理论研究专家,也未必能够解读海氏理论的全部原义。我的目标并非尽可能多地弄清海氏理论的原义,而是立足于对海氏所可能揭示的最简单明了的真理的探寻和思考。
    一,存在和存在者。众所周知,在海氏存在论中,存在和存在者是两个不同的概念。我的理解是:存在者是指“现在进行时”中每一个现实的存在物,比如这一棵树,这一座山,这一条河,这一个人等等。而存在则是指贯穿于每一个存在者生灭存亡、轮替兴衰的规律。存在只有通过存在者而显示而“存在”,而存在者的一切生灭变化,则是由存在支配着的;
    二,此在。不要以为宇宙或世界中万事万物的存在方式都是一样的,不,每一种类型的存在者,都会因自己特殊的本质和性质构成自己特殊的存在方式和存在形态。物理世界的存在方式和植物世界、动物世界的存在方式是不同的,植物世界和动物世界的存在方式又是不同的,而人类世界和动物世界的存在方式也是不同的。不同存在物存在方式之间的区别,除了不同的时空形态之外,还有因存在物本身的性质、本原及其本质之间的区别而形成各自独有的生存世界。比如物理世界的存在方式不过是一系列原子运动和分子运动的构成,而植物世界则是在不断适应自然环境的过程中,一个漫长的物种遗传、演化、进化的系列而已;动物世界呢?除了具备植物世界的一切条件之外,还需要有一条让其永远生存下去的食物链。
    “此在”作为人类社会的存在,不过是地球上万物存在中的一种存在而已。然而,人类的存在,却是一种有别于地球上任何存在的特殊存在。人类由自己的各项本质属性,构成了自己独特的、有别于地球上任何存在的生存世界和存在形态。
    人类至少有两项独特的本质属性是任何存在都不具备的,包括最聪明的动物。一项,是劳动。当然,动物也会劳动。但动物的劳动永远局限于“造物主”赋予它们的本能动作,而人类的劳动则远远超出了动物界所固有的本能动作,比如,制造比较复杂的劳动工具和生活用品。动物当然也会制造简单的工具,但它们永远制造不出来复杂的弓箭和陶器;另一项是思想,形成主体意识。动物当然也有简单的思维活动和情感活动,但动物的思维和情感则永远无法超越其生物本能的局限,因而其认知能力也永远无法超出其生存本能的范围。而人类的主体意识则远远超出了其动物本能的生物局限,其中,占主体地位的认知能力可以从感知升华为理性,因而能够抵达认知对象的本质和真相,这是再聪明的动物也绝对做不到的。而正是人类这两项最基本的本质属性,导致人类的“存在”和地球上所有其他存在的根本区别,即“它不是凝固化的、现成的存在者,而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者,所以‘存在’在此能够存在出来,从而显现其自身。”(张志伟:《海德格尔哲学(张志伟经典》)也就是说,人类生存中的“此在”和江海河流、名山大川、花草树木、鸟兽虫鱼等万事万物的存在的根本区别就在于:后者的存在形态永远摆脱不了其物理性质、生物性质和动物本能的支配和局限,因而它们的存在形态是“凝固化”的、现成的“存在者”,但前者则不同,每一个“此在”的生存模式,都是不同的,都是向充满各种可能性的未知、未来开放的,都是通过自主筹划和自主选择展开自己的“存在”的。也就是说,所谓的此在,是由主体意识自由地、开放地向未知或未来筹划自己的生存方式,因而,此在的生存形态是流动着的,充满各种未知的变数和可能性,并由主体意识不断选择着的、筹划着的。如此,人类世界的存在方式有两个基本的本质特征,一个是“此在”意识到自己的存在,因而“此在”能够追寻自己和一切其他存在的意义:“这就要求我们找到一种存在者,这种存在者与存在有‘存在论’的关系,即是说,这种存在者是由存在规定的,它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来,这就是我们向来所是的在者,海德格尔称之为‘此在’(Dasein)。”(《海德格尔哲学(张志伟经典》)另一个就是此在的生存过程或“存在方式”实质上就是不断地“去存在”,所谓“去存在”,就是和其他物理存在、生物存在、动物存在中的存在者“凝固化”的、恒定的存在形态不同,它们的存在方式是隐藏在这种凝固化的存在者身后的,而“此在”的以“去存在”方式显示自己的存在,则是“现行”地、“在场式”地展现人类世界独特的存在方式:“一切在者都因存在而存在,但当它们存在时,存在却隐而不显了,唯独‘此在’这种在者其本性独特,它始终处在‘去存在’(zu sein,to be)的过程之中,因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事:我们始终存在着,存在在我们的行动中存在出来,显现了出来。因此,此在是存在的‘澄明’ 或‘林中空地’(Lichtung)。”(同上)
     实质上,海德格尔对“存在”、“存在者”、“此在”等等概念的设定和剖析,所围绕的核心仍然是对人类认知能力的探寻,他试图从人类世界作为一种独特的存在的本质和真相来解决这一问题,或者从人类原发的、初始的生存状态中去寻求人类认知的源头和本原。在这个问题上,他对“此在”存在的“本真状态”和“非本真状态”的区分,对“自由”和“真理”的关系问题的剖析,显得尤为重要。我们不妨简要地看看这两个问题。
     张志伟先生在《海德格尔哲学》一文中说:“虽然此在是存在在此存在出来的境域,但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性,它可能使存在显现,也可能使存在不显现。当然,所谓‘不显现’也是一种显现,即它不显现自身而是显现为别的样子。所以,此在的存在就有了‘本真状态’与‘非本真状态’的区别。……当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者,因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候,它的存在就是‘本真的’。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时,它的存在就是‘非本真的’。”也就是说,“面对可能性筹划和选择自身”是“此在”展现人类世界独特存在方式的“本真状态”,也是“此在”所获得的自由。但是,如果“此在”放弃“筹划和选择自身”的自由,甘愿“从众而为”、随波逐流,实质上就是放弃人类世界独特的存在方式,如同其他存在一样,成为其中某种“凝固化”的、“现成”的“存在者”了。这就是所谓“此在”存在的“非本真状态”。而处于“非本真状态”的“此在”,又如何能够去追寻存在的真相和意义呢?
     关于海德格尔对“此在”的“本真状态”和“非本真状态”的区分和剖析,本文不打算展开讨论。但是,以笔者陋见,这种区分和剖析显然具有重大意义,笔者认为这些意义主要表现为如下几点:第一,人类因自己独特的本质属性而获得的“自主性”和自由,既是人从一般存在物中解脱、升华出来的一种解放,同时也是人类必须承接的一个负担。因为从本质上来说,这种自主性、自由和解放与其是人类自己寻求和争取的,还不如说是人类被动地、无可奈何地、不得不承接下来的,问题在于人类的本质属性是由一种谁也无法说清的、来自宇宙深处的神秘力量赋予的,人类只是命中注定且身不由已地接受这些由自己本质属性赋予的自由和开放。而以人性中与生俱来、不可避免的惰性而言,逃避“自由”和“自主选择”的负担,让“别人”主宰自己的命运,甚至宁愿像其他“存在物”那样失去一切能动性和主体意识、“凝固化”地、“顺其自然”地、“听天由命”地“存在着”,往往成为许多“此在”甚至普罗大众的选择。而这种“此在”的沉沦和堕落,实质上就是整个人类社会的沉沦和堕落,是人类失去存在意义和生存价值的危险信号。因此,面对满目皆是的“此在”沉沦、迷失状态,海德格尔不得不到文学、艺术以及诗中寻求“此在”的“本真状态”,因为这些文学、艺术作品中不仅展示了诸多“此在”的“本真状态”,而且折射出更多处于“非本真状态”中的“此在”本来应该拥有的“本真状态”。就像近来走红的文学作品《我是范雨素》,一方面反映了作者处于现实生活中的“非本真状态”,另一方面折射了作者的日常生活长期处于“非本真状态”和“本真状态”的矛盾、混杂状态的痛苦和尴尬,而这本书本身的价值,又折射了作者应该获得或正在获得的“本真状态”;第二,海德格尔以人类的本质属性将人类生活区分为“本真状态”和“非本真状态”,不仅从人类普通日常生活中,而且真正从哲学层面上,而非从人类学、社会学、政治学、历史学、人文学等层面上揭示了人类生存的终极意义和价值,这对于今后哲学空间的拓展,具有里程碑意义;第三,如果说,“破除传统西方哲学主客二元式的认识论框架,深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题”(张志伟语)是海德格尔存在哲学力图实现的目标的话,那么,将人类认知进程的源头,还原到普通人的日常生活中,还原到哲学主客二元对立理论框架之前“主客不分”的源始、“混沌”状态之中,的确是一次颠覆式的哲学革命。围绕这样一个“哲学革命”,我们不妨谈谈下一个问题,即海德格尔关于自由和真理的关系问题。
    为了颠覆主客二元对立框架,海德格尔有一著名论断:真理并非“出自”认识和认知对象本质或规律的符合,而是出自于“此在”的生存境遇。也就是说,真理的源头并非出自已经从人类日常生活中独立出来、作为人类理性活动的认识活动,而是来自人类专门的理性认知活动之前最源始的生存状态。或者说,真理产生于人类和周围的“存在者”之间处于“互动”、“共生”状态的生存关系。
    为了说明这一问题,我们不妨先来看张志伟先生对“此在”概念的一段诠释:“世界实际上是此在的世界,因而在世照面的在者乃是向此在照面,无不具有此在在世的生存论状态。换言之,在日常在世中照面的在者始终处在此在与之的‘交道’之中,总是在Besorgen中照面的。在烦忙/操劳中照面的在者,就是Zeug――用具。用具总是一个‘用具整体’,并没有‘一件’用具,单个用具不成其为用具。只有在用具整体中,用具才是它所是的东西……用具之为用具在于使用性,因而只有在打交道的时候,在使用的时候,才能按照本来的面目显现出来。例如我们用锤子钉钉子,我们对它越少瞠目凝视,用得越起劲,对它的关系就越源始,它也就越发作为它所是的东西来照面,这就是用具。又如小孩子玩玩具,当他非常地投入,专心致志地玩时,那玩具就充分发挥着它的最大效用,这时的玩具才是它所是的东西,才是玩具。用具的这种存在方式就是当下上手状态。”
    海德格尔说得不错,人类的认知活动并非是人类理性的专利,它从人类最源始的生存状态中就发生了,而且几乎和人类最初的生存活动同步——并与之互为对应、融为一体。对于这一点,黄裕生教授在《真理的本质与本质的真理——论海德格尔的真理观》(下文简称《真理》)一文中说得更为清晰。不妨摘录几段:“在认识论里,陈述通常被当做认识活动的结果,它就像一个被制作完毕的杯子那样,是一个现成的东西。因此,有人甚至把它当做一个‘第三世界’。但在海德格尔看来,陈述首先是一种存在活动,这种存在活动是由表象来进行的。任何陈述都是一种表象活动,而表象活动也总有所陈述。于是,问题Ⅱ的关键就在:何为表象活动?‘在这里,表象就指:在排除了一切‘心理学的’和‘意识论’的前见之后,让物作为对象来对立。这个对立者作为这样的被置放者必须一直保持为一种被敞开的对立,与此同时,仍作为物持立在自己位置上,显示为一个持立者。’表象没有心理学意义的体验结构,也没有传统认识论的意识结构,它只是时间性的一种到时方式,或者说,只是纯粹意识的一种展现方式。因此,它在让物作为对象出现时,并不是把物分析为碎片,或者构造为影像储存在意识中,然后对它进行逻辑推演;而是让物仍保持在物自己的位置上。也就是说,表象在让物作为对象显现出来时,并不改变物,而是让物如其自己那样显现为对象。对象不是构造出来的,而是物如其自己那样在表象活动的陈述中呈现出来。只要物是在表象活动的真的陈述中呈现,它就显现为如其自己那样的一个对象,一个有‘人’跟它对立的对立者。”
    什么意思呢?我想,如果用一句话概括,那就是真理产生的源始境域,并非人和对象之间的认知关系,而是人和对象之间的生存关系。再看:“陈述就是在表象活动如此这般地让物作为对象(对立者)显现出来时,关联到对象。我们可以把这种关联活动看做一种‘存在对接’。表象的陈述活动让物作为对象来对立,一方面是陈述者向物的存在,同时又是物在陈述中向陈述者的显现,或说物在陈述中作为对象这种形态存在。这是同一件事情。所谓向物存在,绝非将自己‘物化’,而是指此在在表象的陈述活动中敞开自己,让物如其自己那样作为对象(某种存在者)而存在,并据此领会自己的可能性存在。比如,当表象(陈述)让树这一物作为一棵大树呈现出来,人据此也就进一步领会到:他可逍遥侧卧其下,或者伐之以为栋梁,等等。因此,陈述向物的存在,有双层意义:让物作为对象来相遇,并据此对象领会陈述者的可能性存在。这双层性是同时发生的。在这个意义上说,陈述是一种共属性存在:与对象这种存在共在的存在。陈述总是有所陈述或有所揭示的陈述。也就是说,陈述总是让物呈现为某种对象的存在活动。所以,陈述这种存在总是与对象(物的一种存在形态或存在方式)这种存在不可分离地共属于一体。只要此在以陈述这种方式存在,它就不可避免地与对象共在。”
    这几段话更清楚地说明了这样一个道理:人类的认知活动实质上产生于人类的生存活动以及生存中和他物产生的关联之中,人类的认知活动和其生存活动血肉相连,融为一体。比如,对于人类的祖先来说,当他们打磨第一柄石斧时,其生存活动和认知活动就融为一体了。石头是最先进入人类祖先“周围世界”的“存在物”之一,也是人类生存活动最先与之打“交道”的存在之一,用石头作为投掷、敲击、打击的工具,除了人类,某些动物也能够做得到,这里不需要“认知”,也不需要“制作”,石头遍地皆是,某些动物凭着自己的本能动作也能自如地使用石头。然而,对石头进行“几何形状”的“改造”,这里面就有“认知”在起作用了。而“认知”在打磨石斧的制作过程中至少发挥着两个方面的作用,一个方面是认识到石头的尖锐、锋利棱角和剖面对打击、砍劈对象物会起到更大更好的效果,另一个方面是认知到如果“人为”地加强、扩大石头的尖锐面和锋利面、并使之更加便于操作,可以更顺利地征服对象物。我们看到,“石头”这一存在物已经密不可分地融入人类祖先的生存境域之中,成为人类生存不可或缺的一部分,这就是所谓海德格尔对用具的定义:“当下上手状态”。
    由此可见,尽管人类的认知活动“共生”于人类的生存活动所产生的“此在”和周围环境中其他存在物的关联之中,但认知活动却是人类生存的必要前提。没有“认知活动”的指导,人类祖先任何生存活动都是无法继续下去的,尤其是制造劳动工具或生活用品的活动是无法完成的,而这些认知活动的成果无疑包含了无数的“真理”,但是,这些“真理”对于人类祖先的“主体意识”而言,仅仅是“感知”的结果,而非“理性”思维的成果。那么就相应产生三个问题:第一,这说明并非只有人类理性才能发现真理,人类的感知活动照样能够发现真理,这正验证了现当代现象学中的“本质直观”现象;第二,发现真理的源始境域并非主客二元的分离或独立,而是由人类原初和“周围存在”之间发生的生存关系或生存状态构成;第三,然而,这种由人类生存状态和感知活动产生的“真理”或“真理的源头”,是否能够彻底取代主客二元对立框架中人类理性对“真理”的发现?
为了回答上述三个问题,我们有必要对海德格尔关于自由和真理关系的论断进行进一步的梳理和剖析。
    实质上,海德格尔对主客二元框架中真理认知的定义和源头,进行了全面的颠覆,且颠覆得如此彻底,如此决绝,甚至如此“咬牙切齿”、“不共戴天”。我们先看黄裕生先生在《真理》一文中这样一段话:“传统哲学把符合当做真理的本质时,它显然只是把符合预设为真理的前提,而并未进一步追问这种符合本身的前提。在海德格尔看来,那种使物自身得以显现,从而使充分符合成为可能的东西,才更有本源的理由成为真理的本质。对于这个‘更本源’的本质,我们显然只有通过追问‘物自身如何显现?’这一问题来理解。”
    可见,海德格尔压根儿就不承认从人类生存活动中独立出来的专门的认知活动和理性思考是真理的源头,更不承认这种认知活动和认知对象本身的符合是真理的本质。在《真理》的下文中,为什么反复强调“物自身的显现”才是真理的“本真状态”和真理的本质?实质上海德格尔只想说明一点,只有“此在”的自由,才能让“物自身得以显现”。而“此在”的“自由”不过是人类的本质属性,因而“自由”才是一切真理的本质或一切真理的源头。问题是,当“此在”的自由展现为“自身的显现”或“自身的放开”时,为什么同时也在让其他存在者“显现自身”呢?我们再看《真理》中的这样一段话:“于是,对于自由我们获得了这样的理解:一方面,自由是自身性存在,是自身从自身显现出来,开放出来。因此,另一方面,自由又总是有所显现,它能够且不得不让他物作为自身呈现出来。自由在或者自由作为自身显现,同时也让物作为自身显现出来。自由与物自身在(显现)是同一件事,是同一性存在:只要自由在,就必有物自身呈现,而物自身也一定是在自由处才呈现。二者作为自身而又相互归属。自由在,同时也总让物自身在,也就是让存在者作为自身在。所以,海德格尔说,自由的本质就是让—存在,即让存在者作为这一存在者自身存在。需要指出的是,这里的‘本质’并不是指构成某物核心的不变体或恒定属性。海德格尔强调要在动词意义上来理解Wesen一词。而作为动词,本质的原初意义就是出场(anwesen),就是存在或持续。‘自由的本质是让—存在’,亦即自由出场就是让存在者自身出场。因此,我们可以用‘让—存在’来说明自由存在。”
     海德格尔一再强调自由是人类存在的方式,一再强调只有当获得自由的“此在”出场,即进入到真正的生存状态时,人作为“存在者”才可能全面地“放开”自已,“呈现”自已,而只有“自由”的“此在”全面地放开、呈现自己,“他物”才可能“如其自身”地完全“呈现”出来,真理也只有在“此在”和“他在”之间双向的、完全的“自我呈现”中才能产生出来。因此,没有自由,“此在”只能像一般动物那样成为某个“存在物”,也就无法“呈现自身”和让他物“自我呈现”,也就无真理可言,而“此在”的“出场”,就是自由,自由让“此在”自我呈现的同时也让他物自我呈现,因而自由就是真理之母、真理之源、真理的本质。
    我们看到,黄文中对“自由”、对“此在”和他物的“自我呈现”绕口令般地反复强调和反复论证,似乎在证明海德格尔存心将人类所有单列出来的认知实践、认知条件、认知能力和认知进程,都融进人类原初的生存境域之中,都融进人类的存在方式和本质属性——自由之中。而真理发现的过程,不过是“此在”自我呈现的过程,同时也由此在的“自我呈现”引发“他在”的自我呈现过程。而无论是“此在”还是“他在”,只要是完全的自我开放和自我呈现,那么就自然达到真理的“完全符合”而非形式或部分符合。这就产生两个绕不过去的问题:其一,如果说自由就是“让——存在”,那就意味着“自由”并非人类通过争取而拥有的,而是“被给予”的,人类被动地承接他们的本质属性——自由,有着“被迫”的性质,有着“身不由已”的无奈,甚至有着被“自由”绑架的嫌疑。那么,这“自由”又是谁“给予”人类的呢?给予人类“自由”的“这只手”本身又是什么呢?其二,既然自由能够“让”“此在”和与之生存互动的“他在”自我呈现,那么自由是否能够通过“此在”的自我呈现而“让”整个世界的所有“存在”自我呈现呢?对此,黄先生在《真理》一文中有明确的阐述和回答:“自由的这种命定性,从一个方面表明,自由本身是有来源的。如果说自由是无条件的敞开活动,那么,它的这种来源恰恰是不可能敞开的:在敞(公)开活动中,来源隐去而被遮蔽,显示为一个不可公开的秘密。这个秘密并不是具体的、个别的秘密,而是惟一者……而作为惟一者的秘密则永远不可能破解(敞开)。”就是说,“自由”的来源或赋予人类本质属性——“自由”的“这只手”,同时也是“创造”万物的“惟一者”,是永远不可能公开的秘密。而第二个问题的回答则是:“此在(自由)让存在者作为自身呈现出来时,显明了存在者是从一个隐蔽着的整体中闪亮出来的,也就是说,这个显现出来的存在者有一个隐蔽着的、不显现出来的来源。 一个存在者作为自身存在,这说的是,它从黑暗(遮蔽状态)中被照亮出来,但它并没有离开‘黑暗’,它仍在黑暗中——它的周围仍是一片黑暗。自由(让存在)犹如从黑暗中照射出来的一束‘光’,它所照亮的就是一片‘林中空地’。存在者就在这个‘空地’中作为自身显现出来,而它周围仍是‘遮天蔽日的黑森林’。如若没有周遭的森林,也就没有林中空地,也就没有东西从森林中凸(显)现出来;如若没有黑暗,没有隐蔽,世界是纯光的世界,也就不会有任何东西被看见。从这个角度说,恰恰是暗的、处于遮(隐)蔽中的整体使自由本身成为可能的,从而使每个存在者显现为这一存在者(自身)成为可能的。在这个意义上说,这个隐蔽着的整体,也即上面所说的秘密,是真理的更本源的本质……让—存在就是协助存在者从遮蔽状态的整体中呈现出来,就是对存在者的去蔽:让它从隐蔽着的整体中进入‘光区’,把它照亮出来、凸现出来。这种被从整体中照亮出来的存在者自身,或者说,作为自身被敞开出来的东西就是无蔽者或无遮蔽状态。海德格尔认为,古希腊人的‘真理’一词的本义就是指这种无蔽状态。也就是说,真理最初就是存在者的自身存在或自身显现。”
上文说过,对一个学派创始人的原创理论再专业的研究者,其研究成果也不可能百分之百和原创者的原意完全吻合。能有百分之五十以上的吻合就非常不错了。但我相信黄教授对海德格尔存在论精髓的诠释和阐述,能够达到基本准确。如此,似乎可以对海德格尔存在论的基本要义进行如下梳理或概述。声明一句,这仅仅是我个人的理解,虽然这个理解借助于黄教授的阐释,但并不一定符合黄教授的原意,如有差池,黄教授可批评指教,文责本人自负。
   一,人类的存在取决于人类的本质属性——自由;二,赋予人类自由这种本质属性的,的是生成万物的那个“惟一”,是“遮蔽”着的整体存在,是永远不可能公开的秘密;三,人,作为被赋予自由的个体存在物,即“此在”,因“自由”而“敞开”自身,“呈现自身”,同时也“让”他物敞开自身,呈现自身,而存在者这种敞开着、呈现着的状态,就是真理。从这个意义上说,自由就是一切真理的本原和源头,自由就是真理的本质或本质的真理,或自由就是真理。因而在真理和“人”——“此在”的关系上,不是“此在”发现真理,而是“真理”“呈现”此在,是人的一切生存活动和存在方式,都在“自由”或真理中进行;四,当“此在”通过呈现自身的自由让某一存在物“呈现”自身时,就是“去蔽”,就是让这一存在物呈现在“林间空地”的“光区”之中,但是,只有让这一存在物斩断一切关联,从而回到它自身并完全地呈现自身时,它才可能被“去蔽”。而这个“去蔽”的过程,恰恰就是存在者在其中的整体遮蔽的过程。也就是说,如果说所有存在者都存在于其中的“整体”是“自由”的最终本原的话,那么,“此在”的自身呈现“让”任何一个他物呈现自身、也就是对它“去蔽”时,作为自由的本源或所有存在物处于其中的“整体”会“亲临”守望或“照料”,但这个“整体”却永远不会出场 ,永远隐蔽自己,永远处于无边的黑暗之中。
    只要稍微分辨一下,就会看到,对于海德格尔存在论中究竟什么是真理的源头,什么是真理的本质,在黄裕生教授和张祥龙教授那里,结论是迥然有异的。在前者看来,真理的来源是人类的本质属性——自由。只有自由,才能让“此在”及其生存境域中的“他者”敞开自身、呈现自身或回到自身,真理只有在“此在”和“他者”呈现自身、敞开自身或回到自身的过程中才能够涌现,但自由本身从哪里来?自由本身的来源我们根本不知道,自由的来源同时也是万事万物的惟一来源,是永远不可能公开的秘密;而在后者看来,所谓真理的源头,是“对象化”之前人类原生态生存境域中产生的原发的、初始的、鲜活的人生经验,从这种人类最初生存境域中产生的原生态经验中,可以源源不断发掘出真理。而儒家学说的核心价值,就是这种人类对象化之前的原生态经验。那么,真理的源头究竟是人类的本质属性——自由,还是人类最初生存境域中的原发经验呢?这两者谁更符合海德格尔存在论的原意呢?也许有人会说,张祥龙教授所说的人类原发经验正是“此在”呈现自身的产物,因而也就是真理,张黄的结论在本质上并不矛盾。我不同意这样的看法。因为黄认为真理的前缀是自由,是人类的本质属性,而自由即人类的本质属性是怎么来的,我们根本不知道,是一个永远无法破解的秘密;而张认为真理的前缀就是人类最初的生存境域,甚或说是这种生存境域中产生的原发的人生经验,而这种真理的源头是可以破解的,甚至后来的真理可以一直追溯到这个源头。
    我倾向于黄教授的诠释更接近于海德格尔的原意。因为张教授对海氏存在论的理解充满矛盾,难以自洽。我的理由如下:第一,如果人类最初生存状态中的原发经验就是“此在”自身的呈现状态,因而就是真理的源头的话,那么人类后来的生存状态——包括“对象后”的人生经验,或在主客二元对立框架中产生的人生经验,是否同样是“此在”自身的呈现和与之血肉相连的“他者”自身呈现的状态?如果不是,什么理由?如果是,为什么把两者割裂开来?第二,如果说中华文明最初生存境域中的“原发人生经验”的话,凭什么说只有儒家学说中的核心价值“仁爱”才是“原发真理”?那么法家学说呢?道家学说呢?墨家学说、名家学说、纵横家学说呢?难道它们不是在同一生存境域中产生的“原发”人生经验吗?它们是否就与“真理的源头”无缘?第三,实质上,当诸子百家从中国古代轴心文明时代中产生时,各种学派的理论研究早就成为“对象化”的“人生经验”了,儒家以“西周礼乐”为研究对象,道家以自然天道为研究对象,墨家以战乱中的“兼爱”、“非攻”为研究对象,法家以君主统驭的“权、术、势”为研究对象,纵横家以征战兼并中的各国关系及外交政策为研究对象等等,如果说“对象化前”的原发人生经验是真理源头的话,或者说“此在”的“自身显现”及其“共存”的“他者”的自身显现才是“真理”的话,那么中国轴心文明中的“此在”就绝不仅仅是诸子百家知识群体们的“此在”,而是那个时代的每一个社会存在者全体构成的“此在”,我想,这个“集体此在”所产生的“原发人生经验”,断不会归结为儒学的“仁爱”二字吧!恐怕更多的是对征战兼并、争权夺位、手足相残、颠沛离乱、民不聊生、命不保夕的痛苦感受吧!
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“现象学”、“存在论”能填补中西哲学的差距吗?(四)

  七,现代西方现象学和存在论的历史高度
    谈到现当代现象学和存在论的“历史高度”问题,应该说,这种“历史高度”,并不是它们在彻底颠覆传统哲学诸如主客二元对立理论体系的“废墟”上耸立起来的,恰恰相反,这种高度,是站在传统哲学理论的肩膀上达到的。一些秉持当代“现象学”、“存在论”的哲学家们总拿主客二元认知框架开涮,或总拿“主客二元对立”之前的“原生态”、“原发真理”以及哲学思维的“接地气”自我标榜,实质上,这些并非当代现象学和存在论的本质特征和达到的历史高度,这样的“开涮”和自我标榜忘记了哲学的基本常识。
    其实,哲学研究的本质特征,就是最高抽象领域的认知活动,如果哲学研究要“接地气”,要进行“现场性的热思”,要进入“对象化之前”的主客不分的“原生状态”,要颠覆所有主客二元对立的概念框架,那就面临着两个选择,要么你就回到自然科学、社会科学或人文学科相关的具体研究领域,从而放弃哲学层面的研究,要么你就是想提着自己的头发离开地面一样空谈妄想。试问,现象学、存在论的那些开山鼻祖,哪一个不是久居书斋里的学究?他们的研究成果有多少是通过“热思”、通过“在场性”、通过“对象化之前”的“原生态”产生的?又有多少是通过概念的构建,逻辑的推演,抽象的论证建立起来的?海德格尔存在论中的诸多概念,如存在、此在、存在者、自由、真理、对象、表象等等等等,哪一个不是在高度抽象的哲学层面上构建、运用的?就拿他所说的那个“此在”的“本真状态”或“非本真状态”,以及此在的“操劳”、“操持”、“烦”、“忧”、“怕”等等,完全是在高度抽象的哲学层面展开讨论的,如果稍微接一下“地气”,稍微降一下“身份”回到人们真正的“日常生活”中,那么社会学、政治学、伦理学、心理学会给出比哲学更加具体、丰富、准确的答案,并且这些答案肯定是从人类生存的“原生态”中直接产生出来的。至于追问海德格尔的存在论中为什么没有出现忠孝礼乐之类的玩意儿,那就更显得荒唐可笑了。哲学即便谈伦理,也是在人类伦理普遍性的抽象层面探究其“通用”的规律和价值,当然其中会举若干具体的例子,但伦理哲学决不会对某种具体的伦理道德进行单项研究。要这样,那么社会学、伦理学、心理学又去干什么呢?
    另外,无论是胡塞尔的现象学还是海德格尔的存在论,以及他们成百上千的学生们,对主客二元对立的认识论纠偏可以,但要将其全部颠覆,则是痴人说梦。说到这个问题,我不得不引用黄裕生教授在其《真理》中的一段话:“当哲学劝导人们以真理为重,在根本上也意味着它鼓励人们追求与维护人的自由。否则,这种哲学所理解的真理就不是真正的真理。在我看来,这是海德格尔真理观最值得人们重视的一个重要方面。真理与自由的冲突、沟通由来已久。而在哲学上自觉去理解和思考这两个问题及其之间的关系,却是从康德才开始。不幸的是,这种开创性的思考在后来的哲学中又陷入了歧途:自由与真理的关系被理解为自由与对必然的认识的关系。认识了必然才有自由,没有认识就没有自由;认识得越充分,才越有自由。历史因而才有‘进步’。对自由与真理的这种理解最后引发出了一种灾难性历史观:新的历史时代有理由嘲笑和否定以往的一切历史。历史在表面上以真理为前提,但由于这种真理本身丧失了神性的尺度,实际上历史恰恰是行进在没有真理保障的道路上。”
     我不认可黄教授的这个论断。当然,黄教授所说的“自由”和“自由是对必然的认识”中的自由不是一回事,问题是,你不能因为你说的“自由”而否定另一个自由。尤其不能全盘否定传统认识论中主客二元对立框架在人类认知进程中所起到的巨大的、开创性的历史作用。第一,人类主体意识的独立、自由及其“对立”于认知对象,不仅是人类理性成熟以及脑体分工出现的主要标志,而且是人类认知进入到具体事物真相和本质的第一道门槛,不跨进这道门槛,人类就不可能大面积大规模进入认知对象真相和本质的殿堂,就不可能产生近现代自然科学和社会科学;第二,否认人类的认知过程是发展的,否认这个过程走过了蒙昧幼稚的童年、无知冲动的少年、热情蓬勃的青年和成熟理性、硕果累累的壮年,否认人类社会从人类对世界认知的进展中获得越来越多的自由,即“自由是对必然的认识”,就是否认早已成为常识的真理;第三,不要否认人的主观意识和认知对象“符合”这个真理最重要的标准和来源。人类认知过程中为和对象的本质和真相“符合”所作出的一切努力,应该是“此在”“自我呈现”中最重要的本质特征,不信,你把这重要一环排除出“此在”的“自我呈现”之外,看看“此在”及其共在的“他者”如何“呈现自身”,“此在”又如何为“他者”“去蔽”?第四,即便承认人类的认知过程是发展着的,由感知到理性,由蒙昧到到科学,由必然到自由,但新的时代仍然不会嘲笑和否定以往的一切历史,相反,还会视以往的历史为一个必不可少的成长过程,就像一个成年人会嘲笑和否定自己的幼年、童年、少年和青年时代吗?既然如此,现当代“现象学”和“存在论”又何必去嘲笑、否认具有数千年传统和历史的“主客二元”的人类认知框架呢?
    人类思想史和哲学史中会产生林林总总的思想学说和各种学派。在发展进程中,一些思想学说及其学派对以往传统学说和学派理论进行颠覆性的批判,这种现象并不鲜见,或许人类思想步履的前行和思想成果的更替创新正是通过这种革命的方式进行的,但要记住这一点,再新潮、再伟大、再艰深、再全面的理论学说及其学派,都不可能囊括人间所有真理,其中能有百分之几的真理就非常不错了,否则,人类探索真理的行程就会达到终点和“顶峰”,再也没有前行的动力和空间了。而各类理论学说及其学派在前后新旧之间的轮替中,遵循的只有一个法则,即黑格尔的那句名言:“既克服,又保留”。因此,它们之间的关系是薪火相传的关系,而不是后面的颠覆前面的,新的全盘否定旧的,新潮的“消灭”传统的。
    但是,不容否认的是,胡塞尔和海德格尔现象学、存在论对主客二元对立的认知框架的批判和超越,对当代哲学的发展而言,无疑有着划时代的意义它们所达到的历史高度,是值得人们景仰的。问题在于,现象学和存在论究竟在哪些方面突破了主客二元认知框架的局限性?它们在引发现当代哲学革命中,究竟做出了哪些贡献?
   我以为,主客二元理论体系中的“形而上学”最大的历史局限,就是仍然没有突破人类数千年来哲学基本问题的传统格局:主体和客体、思维和存在被分为黑白分明的两个世界,无论在本体论还是在认识论问题上,两个世界无论怎样“交集”、互动、融合、统一,哲学争论仍然纠缠在“非此即彼、此消彼长、主动被动、泾渭分明”的思维定势上,尤其随着近现代自然科学、社会科学的蓬勃发展和硕果累累,认为只要将科学研究领域中的科学理性甚至“工具理性”运用到人类社会生活的一切领域中去,就能认知全部人类世界的主张,引发了现当代哲学的空前危机。人类世界发展的全景,是否就是主体不断认知、征服、驾驭客体、从而获得越来越多的“自由”呢?如果这样,那么人类的全部物质生活和精神生活,将按照“科学理性”甚至“工具理性”的标准化进行,那将是一种怎样可怕恐怖的情景!显然,“科学理性”、“工具理性”绝对化的主张和理论既不能解释人类社会的全部生活,如果转化为社会实践,又会引发人类社会的巨大灾难。而胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论则彻底颠覆了科学理性主义和工具理性主义的理论基础,不仅如此,两者在哲学的认识论、本体论上打破了千年僵局,引发了一场哥白尼式的哲学革命。
    胡塞尔现象学的主要贡献,表现在认识论上的革命。我以为,这场认识论上的革命主要表现为如下几点:第一,迄今为止,人类所认知的全部世界,都是以他们的“意识”呈现出来的;第二,人类独特的认知能力或认知功能,先于认知而存在;第三,以“真理形态”出现的“客观世界”中诸多规律和真相,尽管得到了人类经验或实践的证实,但它们的“本真状态”或许并不像它们在人的意识中呈现的那样,因此,这些真相和规律实质上是由人的意识及认知能力“重新构造”出来的,因此,揭示人类独特的认知能力和认知功能,同样是人类之所以能够抵达认知对象本质及“本真状态”的重大奥秘,同样是哲学的根本任务之一,如此,传统主客二元对立的认知框架面临着彻底解构;第四,人类包括认知活动的所有意识活动,都是有所指的“意向性”活动,而这些“意向”所指的对象,并不仅仅是作为“客体”的认知对象,而且包括所有心理活动、情感活动、“想像活动”、“下意识活动”中出现的对象,而人类所有的意向性活动,形成了一个整体性的“现象世界”,这个“现象世界”就是现象学面对的研究对象,从中不仅可以“还原”认知对象的本质和真相,而且可以“还原”人类的认知能力是如何抵达认知对象的本质和真相的,不仅如此,这个“现象世界”中不仅关于人类针对物质世界的“意向性活动”,而且关于人类针对自身所有的精神领域、情感领域、心理领域中的“意向性活动”,都是现象学研究的对象,同时也应该成为人类整个哲学思维面临的对象。如此,所谓科学理性、工具理性在人类认知领域中的霸权地位将同时解构。
    我认为,海德格尔“存在论”的主要贡献,则表现在本体论上的革命。这场“本体论”的革命则主要表现为如下几点:第一,彻底打破了世界“本体”非“客”即“主”的传统哲学思维。在海德格尔看来,世界的本体既不是大自然,也不是人类的主体意识,而是“存在”。而宇宙或世界中的万事万物,都有自己独特的本质属性,而正是这种本质属性,决定了它们各自的“存在”方式,同时构成了它们各自的“世界”。所谓存在方式,就是某一事物因自己的本质属性而构成的运行发展、生灭存亡的形态、过程、规律、法则。比如地球“物理界”(大自然)的存在方式,地球植物界的存在方式,地球动物界的存在方式,以及它们在宇宙生成展开中的时空定位,都因自己的本质属性不同而不同,都构成了自己独特的世界。所谓宇宙间的“总体存在”,不过是所有这些不同事物的“存在”方式或独特世界的叠加、交织、互动的总和而已;第二,因此,人类社会也因自己独特的本质属性构成了自己独特的存在方式和独有的人类世界。而人类世界的“本体”,就是人类的“存在”;第三,人类存在独有的本质属性为:其一,具有抵达各“存在物”的本质和真相的认知能力,同时具有探寻自身存在和万物存在意义的主体意识;其二,具有制作劳动工具和生活用品,从而对周围环境中各类“存在物”进行“征服”和“改造”为已所用的能力。这两种能力,至少在地球世界中各类“存在”中,是独一无二的;其三,人类的这两种能力,在人类最初的生存状态中,就相辅相成,互为一体。就像上文所说,从人类祖先打磨第一柄石斧时起,就是他们“脑”的认知能力和“手”的劳动技能的完美结合,两者缺一不可,融为一体。即便后来因脑体分工和理性成熟认知领域从人类社会中独立出来、并由专门的知识精英承担后,人类认知的进展和科学的成果,也是和当时当地人类的生存境域密不可分的。比如近现代自然科学、社会科学、人文学科是工业文明诞生的迫切需要,也是生产力发展水平发展到一定程度的重要标志;蒸气动力原理的发现推助人们发明了蒸气机及其轮船、火车;原子弹、氢弹研制的成功,和二战中法西斯、反法西斯力量之间迫在眉睫、一决胜负的最后对决的紧急态势密不可分,等等;第三,人类两种能力的拥有和融合,构成了人类“存在”的独特模式和独特形态,构成了整个人类世界的生成、发展以至最后消亡的本质、规律、方式、“宿命”乃至时空坐标;第四,人类在创造自己世界的生存过程中所拥有的这两种能力,不仅决定了他们拥有认知、劳动(实践)的巨大空间,而且决定了他们拥有精神生活、情感生活、心理活动的极为丰富极为深邃极为广阔的无限空间,而最关键的问题在于,人类的精神生活和情感生活以及幻像丛生、变幻莫测的心理活动,同样具有“认知”和“实践”的双重能力和巨大能量,同样能“物化”为眼前的现实,同样能够参与人类世界的创造,甚至决定着人类世界的命运。试想,人类关于正义和邪恶的理念和好恶,可以“创造”出成套的政治制度和法律制度并用于实践;宗教的产生,可以摧生出宗教团体和宗教理念以及宗教行为的巨大的社会存在,甚至各宗教教义的冲突会演化为人类之间规模性的对抗和战争;一个时代文学作品中的生活方式、情感纠葛和价值取向,可能会影响、左右甚至主导几代人的情感生活和道德行为,甚至一位歌手口中一支歌,一位诗人朗颂的一首诗,都有可“物化”为千万“粉丝”的热捧和众多偶像崇拜者行为方式的改变;至于一位独夫的梦呓和狂想,诸如希特勒之流,竟然能够“物化”为数亿人投入的世界大战,“物化”为针对数百万人的种族大屠杀!
   以往,人们往往以各种各样的“决定论”来“架构”人类社会的发展模式。比如,以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的关系和互动,作为人类社会发展模式的主线或“本原”,再比如,以人类不断认知、改造物质世界、从而由必然王国走向自由王国的过程来设定人类社会发展模式的主线和“本原”,还有以宇宙的“绝对理念”的展开过程来架构人类社会的发展模式等等。在这些被各种“决定论”架构的人类发展模式中,我们发现,无论人类生活的领域、层面、方式、内容多么丰富多彩,错综复杂,但推动这些多层面、多领域、多方式、多内容的社会生活的“动力源”——“引擎”,似乎只有一个。而恰恰是这“惟一”的“引擎”,将所有生活领域的色彩、层次、方式、内容、性质的差异消除了,人类全部社会生活成为一个“清一色”的形态和过程。而现当代现象学和存在论所达到的历史高度,就在于彻底颠覆了以单一决定论构勒人类世界发展模式的传统理念,当海德格尔将由人类本质属性决定的人类存在方式作为人类世界的“本体”进行哲学探索时,他为人类的哲学思维提供了一个透视人类世界的更广阔、更丰富、更深邃、更多元、更立体的视域。如果说,人类生存活动和存在方式本身就是人类发展的模式的话,那么,人类发展的“引擎”就遍布于人类生活的各个领域之中,也就是说,人类由其本质属性决定的存在方式,形成了他们异常丰富的生存、生活世界,包括认知生活、情感生活、精神生活、社会生活、文化生活、经济生活、政治生活、社会生活,宗教生活、道德伦理生活等等,每一个生活领域都有自己的生存意义和价值取向,都有诸多“意向性活动”形成自己独自的“动力源”和“引擎”,而所有“动力源”和“引擎”推动形成的合力,以及由此形成的千姿百态、千变万化的生活形态和社会形态,才共同构成了人类社会的全景。当然,这并不否认人类社会的某个时代、某个国家、某个民族的某个历史阶段的社会发展会有一个“主引擎”起着主要的、决定性的推动作用,比如,人们在社会生活各个领域中产生的无数“意向性”活动“物化”为“社会现实”的杠杆当然有很多且五花八门,但其中一个最具魔力和最具效力的杠杆,就是政治权力。
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