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对胡塞尔现象学还原理论的几点思考(二) [复制链接]

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对胡塞尔现象学还原理论的几点思考(二)

                                                                对胡塞尔现象学还原理论的几点思考(大海之声)(二)
                                                       ——读邓晓芒《追溯中国传统文化的普遍人性之根》一文有感
                                               五,贯穿于中华文明史中的政治主线是“还原”中国传统文化的捷径
    邓晓芒教授在《追溯》一文中正式提出了用胡塞尔现象学还原的方法“还原”中国的传统文化。他分别对“中国传统人生观和世界观”、“儒家学说”、“道家学说”、“中国传统文艺和语言流变”进行了现象学还原。而这几个领域还原的方向和目标,就是当今由“人性”承载的“普世价值”。邓教授说:“在《我与儒家》一文中,我曾提出在中国传统文化方面的‘双重视角’,即‘抽象继承法’和‘具体批判法’的统一:‘抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的,而是具有今天更带普遍性的内容,也就是具有普世价值的内容。……只不过儒家伦理通常在这些本来具有普世价值的原则上覆盖上了狭隘的具体内容,限制了这些原则的普世性,有必要通过某种‘现象学的还原’将这些被遮蔽了的内容还原出来(去蔽)。’‘对儒家学说的一种‘现象学还原’,即还原为它们的‘事情本身’。”
     既然邓教授在这段提示性的概述中以儒家理论为例,那么本文就围绕儒家理论的现象学还原问题展开讨论。 从上一段论述中,我们可以明显看出邓教授对中国传统文化如何还原的理解:即人性和普世价值是中国传统文化的本原或起点,但在中国文化具体的历史发展中,作为本原和起点的人性和普世价值“覆盖上了狭隘的具体内容”,所谓现象学还原,就是将这些“狭隘的具体内容”悬置起来,将被其遮蔽的人性和普世价值“还原”出来。为了强调这一点,邓教授将孔子的小康社会和柏拉图的理想国进行了比较:“不同的是,柏拉图为了对现实生活纠偏以接近(而不是实现)理想国,他在后来的《政治家篇》和《法律篇》中构想了一条法治的道路,而孔子所走的则是一条强化和放大家庭原则和亲情原则的道路。前者是确立私有制并为之设计一套合乎逻辑的私有财产关系,后者则恰好是以血缘亲情体系内部‘共有’或‘公有’的名义来模糊、淡化和改组私有产权关系,因而两者起点一致,方向却背道而驰。但无论如何,当双方都各自返回到自己的起点时,它们会发现双方的理想其实是一致的,这种一致就是共同的人性,表达了一种普世价值。”
     对于邓教授的观点,我有完全不同的看法。首先,我认为邓教授对胡塞尔现象学还原的方向、目标和路径的理解是错误的。上文说过,现象学还原并不是在某个具体认知领域做着“从个别抽象出一般、从特殊还原出普遍”的逻辑游戏,而是向人类认知的源头——人类认知能力和认知方式本身追溯和还原,而这种追溯和还原的过程就是将事物本质之外的具体内容和因素一步步“悬置”起来的过程,直到追溯到作为“纯粹意识”、即人类认知能力本身的“先验自我”为止;其次,人性和近现代普世价值,究竟是不是人类各个文明实体及其文化的共同“本原”、起点和归宿点?我看未必。因为为人类社会预设共同的本原、本质和出发点,尤其是道义性质的,恰恰是胡塞尔现象学的继承者们所竭力反对的。海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特的存在主义的核心理念,就是存在先于本质,人类社会的本质,是由自由的个体在后天中通过自由选择和“创造”出来的。我们不妨展开来谈谈这两个问题。
    上文说过,人类迄今为止的认知历史证明,人类本身的认知能力已经达到三个层次,第一个层次是由具体到一般、特殊到普遍的逻辑推理能力,这一层次的能力将所有认知对象分门别类地区分开来; 第二层次是对具体的认知对象的本原、最小构成单位、本质、规律穷根究源的能力;第三层次是对认知对象的整个历史及其和整个世界之间的内在联系进行“全息探索”的能力。第一能力形成横轴线,第二、第三能力形成纵轴线,三种能力组合成十字形的认知能力坐标。因此,对于每一个认知对象而言,要真正“回到事情本身中去”,非要按这个十字形坐标进行“全方位”的“还原”不可。像上文提到的那个老刘,除了将他确定为区别于其他事物的“人”这个本质之外,还要从生物学意义上弄清人类生命的本原,从社会学意义上弄清老刘的整个家庭、家族的历史社会背景,以及老刘本人的所有个人情况和个人历史,我们才算了解了一个“立体”的老刘,得到了一个回到老刘自身的老刘。
    现在,我们尝试着将中国传统文化按照人类这个十字形认知坐标进行现象学的还原。为了弄清问题的根本所在,我们将中国传统文化“现象还原”过程中各个层次、步骤的概念、定义以及彼此的关联一一罗列出来。
    第一,什么是中国传统文化?应该说,中国传统文化的起源和中华文明的起源同步,但成形于文字出现之后的中国远古文明。
    第二,中华远古文明和同时期的世界其他文明一样,是一个文明实体。而每一个世界远古文明实体区别于其他文明实体的主要标志,就是它们各自独有的生存方式。所谓各个文明实体的文化,不过是它们各自生存方式的观念形态。因此,中国传统文化实质上就是中华实体文明独特的生存方式的观念形态。就是说,要想真正还原中国传统文化,必须首先还原中华文明实体独特的生存方式,这种生存方式包含着中国传统文化所有的“基因排列”和“遗传密码”。
   第三,每一个世界远古文明实体的生存方式,都有自己独特的本原,即决定着这个文明实体生死存亡、发展路径、历史归宿的终极原因。但是,在剖析这些生存方式本原时,首先要把其中人类所有远古文明中的共有本原、即作为人类社会共同具有的本质剥离出来,也就是在人类认知坐标的那条横轴线上做完功课。这个人类各个文明实体共同的本原,是它们各自不同生存方式不同的基因排列和遗传密码的共同载体。
   第四,人类远古时代各文明实体生存方式的共同本原是什么?我们或许至今仍然没有明确的答案。但它无疑不是一个单数,而是一个复数的组合。这个组合中的元素和成份究竟有哪些?无法确切回答。但其中至少有如下几种共有的主要成份:其一,劳动和劳动形成的协作和分工,是人类之所以组成社会的第一动因; 其二,剩余财富的创造和协作分工的发展,衍生出私有制、社会和政治等级、从事于社会公共事务的社会管理者和政治统治者以及在生产活动中和社会政治活动中的被管理者; 其三,从人类社会组织最初的细胞——以血缘关系组成的氏族社会中,由家庭、家族、氏族、氏族部落的内部管理衍生出来的社会管理和政治管理的方式、路径、性质、走向、特征等等。
    第五,正是从人类远古文明共有的本原中,产生出它们各自独特的生存方式之间的差异。仍以上面共同本原中的三种主要成分为例:其一,各个文明生存方式中起基础作用的生产方式的不同,产生出劳动协作方式和分工之间的差异; 其二,按劳动协作方式和分工的差异,又会继续衍生出私有制内容和组织方式、社会等级和政治等级之间的差异; 其三,氏族社会中围绕血缘关系产生的婚姻、家庭、家族等等关系的演变,派生出由血缘社会内部的管理向进一步的社会管理和政治管理的转化和过渡,而各个远古文明实体在这种转化和过渡中产生的差异,极为重要,它几乎直接决定了一个文明实体形成什么样的国家制度、政治统治方式、民族的形成、政治共同体中各个社会成员和社会群体之间的关系形态、等级形态、怎样的伦理道德体系、法律体系以及文化体系等等。
     现在,我们可以尝试对中华文明独特的生存方式以及作为它的观念形态的中国传统文化的“本原”进行“现象学”还原了。关于什么是中华文明独特生存方式的“本原”,我们不妨再次引证上文邓教授的原话:“不同的是,柏拉图为了对现实生活纠偏以接近(而不是实现)理想国,他在后来的《政治家篇》和《法律篇》中构想了一条法治的道路,而孔子所走的则是一条强化和放大家庭原则和亲情原则的道路。前者是确立私有制并为之设计一套合乎逻辑的私有财产关系,后者则恰好是以血缘亲情体系内部‘共有’或‘公有’的名义来模糊、淡化和改组私有产权关系,因而两者起点一致,方向却背道而驰。”我们看到一个明显的事实是,无论是西方文明后来的“法治”道路,还是中华文明后来在由血缘关系构建的财产关系和政治关系基础上的“人治道路”,都不是柏拉图和孔子这样的文化精英所能选定的。这两条不同的道路,都是从两个实体文明先前从其血缘关系的氏族社会管理中衍生出社会管理和政治管理的不同方式和路径一步步演化过来的,而两条道路相区别的明显特征是:中华文明后来的发展模式,无论是财产关系、政治等级关系、伦理道德关系、还是政治统治模式,似乎都是从原先的血缘氏族社会中直接脱胎而来,所有的社会组织方式仍然没有摆脱其血亲关系的基础,而西方文明后来的发展,则昭示了其在远古文明形成时,无论是民族的形成,国家政治统治模式的形成,法律体系的形成还是伦理道德文化体系的形成,都已经离氏族社会的血缘关系甚远。即由氏族社会到国家形成之间的历史,是一个充满变革和变数的过渡期。
    如果说,中华文明在私有制、民族、国家形成后的全部社会组织仍然没有剪断氏族社会血缘关系的脐带,形成了中华文明生存方式独特的基因排列和遗传密码的话,那么应通过怎样的具体途径才能弄清这样的基因排列、破译这样的遗传密码呢?我想,世界上任何远古文明的发展及其兴亡周期,都有三条主要脉络可循:一条是经济脉络,一条是政治脉络,还有一条是文化脉络。在人类实体文明的历史发展中,经济脉络是一条伏线。何为经济脉络?当然是指这个文明实体的生产方式、经济发展模式和自然禀赋。经济脉络对这个文明实体的整个历史发展走向,超着基础性的、决定性的作用,但这种作用往往是潜在的,在历史潮流下面起着作用,因而把它看着伏线; 而政治脉络是文明实体历史发展中的一条主线。为什么是主线?因为一个文明实体的政治生活,往往主导着其他所有领域的社会生活。为什么会这样?我说不出详细原因,但只要看一个实例就够了:中国改革开放以后,所有的社会生活领域,不管是经济生活、文化生活、道德生活、直至个人的情感生活,和毛泽东时代相比,都发生了天翻地覆的巨大变化,而这一切变化都来源于政治生活的巨大变化——因此说政治生活主导着其他一切领域的社会生活,一点也不为过;至于文化脉络当然是一条副线,因为它是为其他两条脉络服务的,它和经济脉络、政治脉络的关系,是互动互补,相辅相成,相得益彰。作为文明实体观念形态的文化,究竟有哪些主要功能?比如,为政治统治者的统治,提供理论学说和政治权力的合法性来源; 为社会成员个人之间和社会群体之间的关系,提供人伦规则、法律法规和示范; 为政治共同体的全部社会关系和社会生活,提供完整的伦理道德体系;在全体社会成员达成共识的基础上,提供社会正义和社会公平的理想、理论、规则、范式; 围绕政治统治者的核心利益,为整个社会提供各种内容和方式的教育,包括对全体社会成员的“教化”等等。当然,文化脉络还有其他两条脉络不可比拟的优越性。文化是一个文明实体的灵魂。即便这个文明实体的整个肌体已经死亡,但它的灵魂却可以不死,它如果被其他文明所接纳,那么它仍然可以在其他文明的精神土壤中继续传承其母体文化的优秀成果。一个文明母体的文化基因,往往是最顽强、生命力和适应能力最强甚至可以长生不死的基因。
    好吧,既然政治生活主导着其他一切领域的社会生活,既然政治脉络是文明实体历史发展中的一条主线,那么我们就沿着这条主线追踪、还原一下中华文明的生命之源和生存之根吧。
    由于这是一个大题目,一言两语根本说不清,不如将我所认为的中华文明政治生活本原中的“基因”,一条一条简要地列举出来,而不加以详细解说。因为我在多篇文章中详细解说过,此番咀嚼,实在无味。
    如果说,最高政治权力的继承方式和政治共同体形成的内在逻辑是承截中华文明政治基因的一对染色体的话,那么前者承载的基因排列为:一,政治共同体或国家最高政治权力严格在君王直系男性后代中继承,这是决定性的总基因; 二,作为整个社会组织的细胞——家庭和家族,其父权、夫权以及私有财产,也是在家长的男性直系后代中继承,从而和国家或政治共同体政治权力的继承模式形成同构; 三,一切社会生产分工形成的社会等级,都是按照最高统治者政治权力在其血亲关系中继承而形成的高低贵贱的政治等级同构。同样,家庭、家族成员中的等级秩序,也是围绕父权、夫权继承形成的血亲等级形成,由此编织成从王宫到普通家庭、家族的全方位全覆盖的社会宗法关系网络; 四,一切作为观念形态出现的政治理论、人伦关系、道德学说、宗教意识,教育思想,都是由这张宗法关系网络衍生出来的;
     而形成中华文明政治共同体的基因排列为:一,中华文明政治共同体的成熟形态,是由地域性同质和近似同质的氏族社会组织之间的不断融合形成的。所谓氏族社会组织,是指已发展为氏族部落和部落联盟、并开始形成政治国家的氏族社会晚期的各政治共同体。如果中国夏代的确存在的话,那么,这样的政治共同体在夏代有千余个;二,这些政治共同体彼此融合的主要方式或本质方式,是通过暴力或战争的征伐兼并来实现的,这是中国政治共同体形态最终形成的颠扑不破的内在逻辑,是“核心基因”,决定着中华文明政治发展的基本走向; 三,各政治共同体之间的社会发展是极不平衡的,其中有的已经形成国家,有的还处于氏族部落或部落联盟阶段。因此,在各政治共同体之间的征战兼并中,为了维系“天下”的政治秩序,形成了一个由众多方国共存、由一个宗主国“统领”、并以“宗主国”的权威或国力辐射渐次递减构成“朝贡关系”范围的“五服”政治形态,即一个松散的大政治共同体,而这个大政治共同体便是中华文明最终政治形态的雏形; 四,然而,这个大政治共同体的内在矛盾并没有解决,一方面,各“朝贡国”之间的征代兼并没有停止,另一方面,一些崛起坐大的朝贡国竟然打起了对“宗主国”取而代之的主意,从而出现了商取代夏、周取代商的政治颠覆事件。因此,为了一劳永逸地解决问题,西周的政治设计家们尝试着将王室内部政治权力在君主直系血亲关系中传承形成的血亲政治等级模式,用于周王室和各“朝贡国”之间的政治关系之中。这就是举世闻名的西周大分封。说白了,所谓西周大分封,就是按周王室权力在血亲关系中继承形成的远近亲疏、高低贵贱的序列,把各个等级的政治权力和土地分封给“王亲国戚”们。那么,西周分封了多少诸侯?《荀子·儒效》谓“周公兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人”,《左传》昭公二十八年谓“兄弟之国十有五人,姬姓之国者四十人”。西周大分封的核心逻辑是:周天子不仅是各诸侯的君王,而且在家族血亲关系中还是他们的长辈,难道诸侯还敢对周王不恭不敬,甚至取而代之?而各诸侯之间不仅同事国君,他们彼此之间还是兄弟手足,难道还能彼此相残,征伐兼并?不仅如此,权力和土地都是按严格的血亲等序层层分封的,公平公正,无懈可击。如此,天下岂有不太平之理。五,然而,西周大分封的设计者们想像得太天真了!其一,所谓华夏区域内的同质氏族社会组织,主要指政治同质,而政治同质的核心,就是政治权力的继承模式。实质上,无论在“宗主国”还是各朝贡国,其内部在王权继承中为争权夺位而发生的父子反目、叔侄成仇、兄弟相残的现象已是屡见不鲜,几成常态,大分封后仅凭“忠”、“孝”二字就能杜绝此类悲剧的发生?其二,征伐兼并千余年历史,已成各“方国”扩大生存空间决定生死存亡的铁律,用大分封后各诸侯国之间的血缘关系岂能推翻这条铁律?恰恰相反,大分封中各诸侯有了自己的土地、军队、财政、法律,则更助长了他们征伐兼并、称王称霸的野心和实力,实质上是在为这条铁律的肆意横行添柴加火。因此,大分封后群雄争霸、王室架空;征伐兼并,愈演愈烈,已成必然趋势;六,诸侯之间的征伐兼并、称雄争霸,终于形成了一场你死我活、优胜劣汰的淘汰赛,而淘汰寨的基本规则是:只产生最后一个胜出者,其余都是失败者。这就是中华文明政治共同体由分封制走向中央集权制的必然的、内在的、不可颠覆的历史逻辑。但是,以权力血缘关系为载体的分封制,其政治形态不仅和中央集权制的政治形态相抵触,而且和一般政治共同体的公共管理规则相抵触。其一,以血亲关系瓜分政治权力,必然形成近亲繁殖产生的极端的吏治腐败,这对任何一种政治共同体都构成致命威胁; 其二,国家政治统治和公共管理需要大量的人才,如果权力空间被血亲关系高度垄断,则大量有用之才被挡在门外,如此,国家是治理不好的;其三,任何彰显社会公正和公平的公共管理、法律体系、社会秩序、人伦规则,都不能以赤裸裸的权力血亲关系为基准,如果这样就和公平公正的准则形成悖论,无法治理社会和聚拢民心。因此,为了富国强兵,争霸天下,征战兼并中的各诸侯纷纷对国内分封制的政治形态进行了政治改革和与之配套的经济改革和制度改革,而改革的目标,实质上是向中央集权制的政治形态过渡,改革得越彻底,则做最后一个胜出者的胜算就越大; 七,在以权力(包括父权、夫权)血缘关系为蓝本的宗法关系构成的社会形态不变的情况下,组建一支庞大的、基本脱离最高权力血亲关系网络的官僚队伍,作为政治统治的基石,是秦统一后中国中央集权制国家最伟大的政治创造,它规避了近亲繁殖造成的恶性且速成的政治腐败,招揽了天下的人才,在社会公共管理和社会公共事务中,在处理各社会群体之间人际关系的社会准则上,至少在名义上能够实现对社会公平、社会正义、社会公正的诉求。但是,这个官僚体制又是每一个王朝周期性地由兴而衰、由存而亡的致命祸根,官僚制虽然取代了近亲繁殖,但官僚腐败带来的全面的、深度的、不可逆转的吏治腐败实质上是在自毁王朝统治的政治基石,从而将王朝彻底玩完;八,既然中华文明政治共同体的中央集权制是通过一场你死我活的暴力淘汰赛形成的,那么,各方政治力量在争夺最高政治权力的博弈中形成的政治斗争总规则,就是彼此你存我亡,不共戴天,用暴力解决根本问题,没有任何协商、妥协、退让的余地。而由此形成的中央集权制,显然是排除一切法律界面上的分权制的绝对君主制,即皇权垄断所有国家政治权力,在法律上不和任何政治团体和社会群体分享,而维系皇权高度垄断的中央集权制有三条主要纽带:对整个社会意识形态的高度垄断,其核心是由维护皇权的国家学说“统一”所有知识阶层的思想和精神生活;一支庞大的效忠于皇帝本人的官僚队伍;对社会生活各个领域无所不包的行政控制; 九、尽管如此,这种中央集权制度至少在近代世界之前,是人类社会最严密、最坚固、最完善、最成熟的政治制度。这就可以解释,在中华文明的区域和族群中,为什么只有这样一种政治制度才能够进行持续的政治统治,为什么旧王朝即使完全被外族颠覆并取代,新王朝也不得不用同样的制度模式进行他们的统治,结果是这些“外族”逐步被中华文明改造和同化,而这个“千锤百炼”的中央集权制,正是中华文明作为人类远古文明中惟一能够延续至今的实体文明的历史载体和根本原因;十,至于秦统一之后的两千多年历史之中,出现了统一和分裂、和平与征战两种政治局面轮替出现的历史现象,这不过是中华文明政治共同体形成的染色体上“群雄割据、征战兼并”和“逐鹿中原、一统天下”这两组政治基因交替产生作用的结果罢了。
                                                    六,怎样回到中国传统文化“自身”?
   这里首先要弄清一个问题:怎样理解或正确理解胡塞尔关于现象学的目标是回到事情本身的论断?我以为,所谓“回到事情本身”,就是回到认知对象的本真内容和“原生态”。或者说,“还原”认知对象的本真面目。上文说过,这种彻底的“还原”,仅仅在人类认知能力坐标上的“横轴线”上进行,是无法完成的,只有同时在两条纵轴线上进行还原,才能真正回到“事情本身中去”。
    那么,“中国传统文化本身”究竟是什么?怎样还原这个“本身”?上文说过,胡塞尔现象学根本宗旨,并不是打破科学“理性”或经验科学对人文领域和精神领域的垄断,并不是让所谓“人性”在这两个领域中“还原”和“回归”,而是从根本上打破所谓科学理性和实证科学对人类先天的、独有的认知能力的遮蔽和解构,把这种认知能力“还原”出来。而将隐藏在人类“意向性认知过程”中的人类“先验”的认知能力和认知方式“还原”的过程,也就是“回到事情本身”的过程。
    因此,如果说“人性”或近现代“普世价值”是人类各个远古文明的文化观念中共有的“本原”或“本质”,这是不准确的。当然,如果将“人性”的对立面设定为“兽性”和“奴性”,那么,既然人类各个远古文明是人类社会组织,因而在其文化形态中,人性、兽性和奴性的确都存在着,只是它们在各个文化形态中各自的比例不同。然而,即便如此,也不能将人性作为决定着每一个人类远古文明整个历史走向的“本原”或“本质”。人性及其和兽性、奴性之比,在各个人类文明实体中,只能作为成长性指标和道义性指标加以定位。我这样说,有如下理由:第一,并不是人性及其和兽性、奴性比例的变动决定历史的走向,而是它后面的各种社会群体之间的利益博弈,决定着这种比例的变动,而所谓社会群体之间的利益博弈,其核心旨归往往并不是对“人性”或“人性、兽性、奴性之间比例变动”的追求,而是为满足各自政治物质利益的现时诉求。当然,人类社会的利益博弈是有方向的,这就是对社会正义和社会公平的追求。但“社会公平和社会正义”在各个民族各个时代的标准和内涵不同,导致这种追求的性质各自有别,因而它们并非必然地抵达所谓“普世价值”,但对各种利益的追求往往打着“公平、正义”、“人类大同”“社会理想”的旗号,这倒是一种普遍现象; 第二,以为无论是理论上的文化“还原”还是历史进程本身的文化“还原”,都是把遮蔽着“人性”的各种非人性因素“悬搁”起来,将原本就存在于文化本原中的“人性”还原出来,从而走上人性解放、普世价值之路,是人类各个文明的文化发展的必然规律或历史结局,这是一种典型的预先将历史本质、规律人为设置出来的历史宿命论。就像马克思将人类未来完美的共产主义天堂必然实现的设定,人为地预先植入从原始“共产主义社会”开始的人类整个历史发展的本质和规律之中一样,是非常荒唐的。因为人类任何文明实体历史发展的出发点,绝对不会是人们所想象的那样,是一个已经包含着完整逻辑链条和完美结局的“基因”和“本原”,而是一片属于它自己、有着自己独特的基因排列、且充满偶然性和不确定变数的“混沌”;第三,近现代普世价值所实现的仅仅是人类社会政治上和法律上的平等,这种平等最大限度地消除了人类奴役中被奴役者沦为猪狗和奴隶的现象,从而在政治上和法律上实现了人的最基本的权利。这确实是人类成长和解放的极为重要的指标和尺度。问题是,并不是每一种人类文明实体及其文化形态的发展都会必然地实现每个社会成员政治上法律上的平等,有些文明因其特殊的基因排列,如果没有其他文化基因的植入,任其自然发展,恐怕永远无法抵达人类近现代的“普世价值”。
    综上所述,对于中国传统文化的“还原”,其旨归应该是回到当初中国传统文化自身的本真状态之中,而不是将其中“人性”的元素还原出来,而将其中非人性的因素“悬置”起来,恰恰相反,如果按“人性”、“兽性”、“奴性”三种元素的比例来确定中国传统文化的本原和本质,那么所谓还原,就是还原出当初中国传统文化中这三种元素本真的构成,真实的比例。当然,如果我们真的用这三种抽象的元素及其构成来剖析中国传统文化的“本真”,恐怕会一无所获。而从贯穿于中华文明整个历史进程中的“政治主线”观照中国传统文化的本来面目,肯定会收获颇丰。笔者不才,仅从中国传统文化“呼应”当时政治生活的几个关键的历史节点上,透视中国传统文化的本源和本质。
    第一,如果说,中华古文明区域中由夏(假如夏朝的确存在的话)至秦统一近两千年的漫长历史,是一个由千余“方国”或小政治共同体逐步融合成一个“一君临天下”的中央集权制的统一国家的过程,那么,贯穿在这近两千年政治生活中的一条主线,就是诸多政治共同体之间的征战兼并。因为各政治共同体之间融合的惟一方式,就是征战兼并。这条主线,对中国传统文化的“本原”和内涵的形成,起着决定性的作用。因为似乎永无宁日的战乱状态,使人民长年累月处于深深的痛苦和绝望之中,几乎永远看不到和平的希望。而怎样一劳永逸地结束战乱,彻底解决各政治共同体之间的征伐兼并问题,为社会发展奠定永久的和平基础,几乎成为所有知识分子都在思考的最为重要的时代主题。也就是说,人类任何远古文明的文化思想的形成,除了其作为这个文明生存方式的观念形态出现以外,还和当时的社会现实密切相关,尤其和社会现实中急需解决的重大时代主题密切相关,而试图解决这些时代主题,往往成为各类文化思想理论观念形成的动能。
    第二,先以儒家学说为例。儒家学说开出怎样的药方试图根治这种千年动乱的顽症呢?这张方子,就是将西周大分封形成的政治体制、社会制度、宗法关系、社会等级当成人类最高政治理想的一块模板推出来,儒家认为,只要将当前“礼崩乐坏”的政治局面回归到西周大分封时代的政治秩序和社会秩序之中,即按照王权在其直系后代中传承形成的血亲网络中亲疏远近、高低贵贱的等级差序构成的社会秩序,而各差序等级中的社会成员都能按照自己的身份各司其职、各尽其分、各行其德、各守其礼,即王室都能按长幼尊卑大宗小宗分配和继承权力及财产,每一个普通家庭或家族也都能按长幼尊卑继承父权、夫权和分配家产,天下还有什么理由不太平,这样好的社会秩序还有什么理由不万世长存呢?而在这样的长幼尊卑秩序中,大家不是手足就是至亲,不是同宗就是远戚,不过只是按不同的地位和身份“忠于君,孝于亲”,还有什么理由不能相亲相爱?还有什么仁爱不能广施于天下呢?这样的大同世界,小康社会,难道还会发生群雄征战、诸侯兼并、父子反目、叔侄相争、手足相残这样的不仁不义、不忠不孝、不诚不信、不廉不耻、不礼不智之恶行吗?
    第三,如果说,急需解决的时代主题是儒家学说产生的历史动能,那么,儒家学说的基本内容及其性质、本质的“本真面目”又是什么呢?它为什么能够成为中国传统文化中的主流呢?。毫无疑问,儒家学说首先是一种政治理论学说。儒家学说的基本性质为:它在同时代的诸子百家中,是惟一能够全面反映中华文明独特的政治生活模式的理论学说。它有如下基本内容和政治本质:其一,它为最高政治权力在君王直系后代中继承所形成的全部血亲政治等级关系以及由家庭、家族到王室的全部社会宗法关系提供正面的理论解释和合法性来源支撑; 其二,它为这种以最高政治权力在继承中和辐射中形成的亲疏远近、高低贵贱的全部社会关系,提供全面的人伦依据和完整的伦理道德体系; 其三,它为这个社会制度下的社会生活提供社会正义和政治理想,为统治者和治理者提供政治信仰和道德准则;其四,它为每一个普通人的生活按其所在的等级差序提供各自的、不同的人伦规范和行为边际,等等;
    第四,在弄清儒家学说产生的历史环境、基本内容、主要性质、政治本质之后,还需要对其作出一个基本的价值判断,否则它的“本真面目”就不能算完整。那么,这个基本的价值判断如何作出呢?笔者以为至少应作如下几个粗线条的基本价值判断:其一,儒家学说整个政治理论体系、政治道德体系、人伦道德体系,对整个中华文明政治统一体及其全部政治生活、社会生活以及精神文化生活,产生着巨大的感化、归正、约束和教化作用,尤其在政治统一的大一统和平时代,这种作用更加突出,是整个社会和谐、稳定以及“长治久安”的精神基石的治理指南;其二,但是,儒家学说的上述作用并不是全能的或万能的,而是有限的,它的边际只能是各权力等级中的政治生活和各社会等级中的社会生活处于“不出轨”的正常状态。一旦各级权力等级尤其是最高权力核心中的政治生活“出轨”,或各社会等级中尤其是高端等级中的社会生活出轨,则儒家学说产生的规范、约束、教化等作用,就会消失于无形。而政治生活尤其最高权力核心政治生活中权力斗争的根本规则,就是你死我活,不共戴天,和儒学核心理念中的差序“仁爱”背道而驰,因而高层政治生活中的“出轨”现象几成常态;其三,由于中国皇权时代的中央集权制是一种排除任何政治法律意义上分权的绝对君主制,由于任何政治法律意义上的分权都会导致政治统一体的分崩离析,由于这个中央集权制的政治统一体是由君主独揽全部政治权力为核心形成的等级制度、血亲差序、宗法关系所罗织和支撑的,由于这种等级制度、血亲差序、宗法关系的确立都是以所有社会成员在政治及其个人自由上的绝对不平等为基本前提的,由于这种以血亲等级关系为核心形成的社会制度和政治共同体在儒家学说中被推崇为人类不可逾越的最高政治理想和大同世界,因而在儒家学说的核心价值和全部学理中,以及由这种核心价值和全部学理所折射的那个社会政治制度肌体中的“染色体”上,是没有任何有利于争取个人平等的政治权利和自由的基因排列,因而以儒家学说自身的核心价值和学理的发展方向和前景而言,它可能永远无法抵达西方文明中以个人政治权力和自由为核心的普世价值,或者说儒家学说的核心价值和西方文明的核心价值也许永远无法朝着同一个方向、同一个目标前行,甚或两者背道而驰;
    第五,再以道家学说为例。所谓道家学说,是指三代期间诸子百家中以老庄学说为核心理论的道家学说,应和之后发展起来的“道教”严格区分开来。道家学说形成的历史动能,依然是上文所指出的那个急需解决的时代主题:结束征战兼并,实现永久和平。那么,道家解决这一时代主题的“万应灵丹”是什么呢?一句话:回到史初状态中的小国寡民中去。那么,怎样“回到”当时道家学说的“本身”中去呢?我们仍然循着如下几条主要线索“还原”;
    第六,道家学说中全部逻辑的基石是:人类社会中所有的祸害,包括千年的群雄争霸、征战兼并、离乱动荡、民不聊生,都是源于人类贪欲的释放。当然,要中止所有的人间祸害,惟一的途径就是把人类产生这些祸害的所有的贪欲,全部赶回到原先装它们的魔瓶之中。而在道家学说看来,能够将人类贪欲封存在魔瓶中的最好的政治社会制度,就是小国寡民。而小国寡民的社会制度,在老庄学说看来,就是他们所追求的最高政治理想和人类大同世界;
    第七,那么,道家学说的核心内容和政治性质是什么呢?当然是紧紧围绕小国寡民这个最高政治理想构成、展开的。因此,只有弄清道家学说中的小国寡民及其这样的政治社会制度是如何将人的贪欲统统锁进魔瓶之中的,才能弄清道家学说在各个领域中的理论体系的出发点是什么。我们不妨先来看看“小国寡民”究竟是一种什么样的理想社会。对此,老子有着非常具体的标准。“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”就是说,各个“方国”虽相邻而居,但彼此互不干扰,互不侵犯,互不往来,和平共处,相安无事,天下一片和平景象。这显然是针对诸侯割据、军阀混战、彼此征伐兼并不断的政治局面幻想出来的理想社会,看来这是老子政治理想的第一个标准。那么,在这样一种宁静和谐的世界中,各个小国的侯王们实行怎样的统治,才能既泯灭了扩张、侵犯他国之心,又能安抚人民呢?这就是“无为”。“圣人抱一为天下式。……夫唯不争,故天下莫能与之争。”所谓“不争”,即“因性任物”,“无用贤圣”,“弃知去已”,“舍是与非”。也就是说,作为统治一国的侯王,完全没有必要建功立业,富国强兵,争雄称霸,而顺其自然,不辨是非,无所作为,反而能够安邦定国。那么,怎样才能“无为”呢?比如作为侯王,你不去刻意地提倡举贤荐能,重用人才,那么人民中还有谁去争宠邀功,妒贤嫉能,野心勃勃呢?此即“不尚贤,使民不争”;另外,作为君主如果刻意引导人民追求财富,崇尚富贵,并倡导以奢侈的生活方式和名贵难得的宝物炫耀于人,人民哪有不起贪盗之心的道理?而人的贪欲是万恶之源,贪盗之心一起,国家的祸害就来了,此即“不贵难得之货,使民不为盗”……可见,小国寡君们的清静无为,无欲无求,是老子政治理想的第二个标准。至于这些“世外桃园”的第三条标准,就是这里的人民应是怎样的人民了。既然统治者无为而治,那么被“牧”的子民,就应是无知无识、浑浑噩噩,过着淳朴原始生活的愚民了。当然,这群愚民是否“愚”得彻底,“愚”得可爱,“愚”得使帝王们管理起来得心应手,随心所欲,这就要看统治者们怎样造就这样的愚民了。“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲”,这是釜底抽薪的狠招之一;要达到这个目的,必须让草民过着与世隔绝的原始生活,以堵塞其视听,即“民重死而不远徙”,还要阻隔其对物质财富和新的生活方式的享受,使其生活得越原始、越粗粝、越简朴越好,以断其欲念,即“虽有舟舆,无所乘之”“使人复结绳而用之”,“有什伯之器而不用”。
    第八,我以为,对中国道家学说,应作如下基本的价值判断:其一,主张将人类的贪欲统统赶回到装它们的魔瓶之中,让整个人类社会倒回到氏族社会、原始部落的“初民状态”,老子的“小国寡民”政治理想,显然荒谬绝伦,痴心妄想。但这仅是事情的一方面。另一方面,道家学说断言人类社会的一切祸害皆出于人类不断膨胀的贪欲,却是至深至诚的真理。人类无节制、无止境的欲望以及为满足这些欲望而无节制、无止境地向大自然索取,或向自己的同类索取,则是人类走向自我毁灭的最大渊薮。虽然消除人类的欲望几成天方夜谭,痴人说梦,但如何收敛、节制人类的欲望,则是人类发展中永远需要思考、实践的重大主题,这个主题解决不好,将直接关系到整个人类社会的生死存亡。仅从这一点而言,道家学说的核心理念博大而精深;其二,试问无论是西周大分封后的诸侯相争,“礼崩乐坏”,还是秦统一后历代王朝的兴衰轮替,生死存亡,其中哪一件、哪一桩,不是掌权集团或最高掌权者贪欲扩张和野心膨胀超越了极限而酿成的苦果?骄奢淫逸、醉生梦死的贪欲也好,建功立业、青史留名的野心也罢,举凡超出极限,几乎无不酿出穷兵黩武、征战离乱、劳民伤财、繁徭重赋、民不聊生的社会祸害。因此,对于中国皇权时代各个王朝的历代君主而言,收敛、克制因权力魔杖而不断膨胀的贪欲和野心,在国家治理上做到“无为而治”,或有所为而有所不为,“清心寡欲、宁静致远”,恰恰可成为“长治久安”的秘诀,人民休养生息的契机。正因为如此,道家学说才成为中国传统文化中仅次于儒家学说、甚至为某些君主奉为国家学说的另一支主流文化,它为历代王朝的政治统治和国家治理,提供了另一侧面的理论支撑,作出了巨大的贡献;其三,我们知道,中国皇权时代整个知识分子队伍,或称“士大夫”阶层,都是皇家庞大的官僚队伍的人才储备,“学得文武艺,货于帝王家”,做官,为皇家服务,几乎成为知识分子队伍惟一的谋生出路和精神生活出路。因此,儒家学说是这支队伍必备的理论知识和精神食粮。然而,一方面官僚队伍虽然庞大,但官员职位毕竟有限,人才储备往往远远大于官职需要,这就意味着有相当一部分知识分子无官可做;另一方面,从骨子里说,儒家学说所提倡的政治道德和个人修养,和皇家官场中盛行的各种潜规则格格不入,于是做官者中“十有八九不如意”几成常态。那么,那些做不成官的人,以及做了官屡遭挫折而失意的人,或者竟被削职被贬被流放的人,他们失落了的政治追求、人生价值的避风港、精神家园在哪里呢?可以从道家学说中找到。而道家学说提供的政治道德、伦理道德以及人生价值的最高境界,对于这些失意、贬谪、退隐的知识分子是一种巨大的精神慰藉,或许正是这些道家学说提供的“避风港”、精神家园和精神慰藉,才使这一部分知识分子不甘沉沦,发愤努力,在中国传统文化中的各个领域作出了巨大的贡献;其四,至于道家学说在人的价值取向上的消极遁世思想、明哲保身思想,已是众所周知,这里不说也罢。
    第九,综上所述,以儒道两家学说为例,我们不能不发出这样的追问:作为中国传统文化中的两支主流——儒家和道家学说的核心价值中,可供我们今天“还原”的“人性”成分究竟有多少?在人类文明时代数千年的政治生活中,我们发现了这样一条规律:举凡专制体制中所有政治权力越是集中、垄断在极少数或极个别掌权者手中,其中的分权机制就越稀缺,而相应的,这样的政治制度和社会生活中的“人性”成分就越少,其中兽性和奴性成分所占比例就越大。而所谓人性,只有在获得人的基本权利的前提下才有现实的可能,而所谓作为“人”的基本权利,就是在政治和法律层面上所获得的人人平等的权利和自由。如果人连起码的政治权利和自由都没有争取到,即意味着可以任人宰割,任由驱使,那么,他还算人吗?即便不是猪狗,也算作奴隶吧。从这个角度看,儒家学说的全套政治理论和道德伦理尽管是在封建体制的分权形态下提出的,但其极力主张的最高政治权力在君主血亲后代中传承的政治模式、以君主权力继承为轴心而形成的整个社会的血亲尊卑贵贱差序以及政治等级制度,骨子里却丝毫没有对抗政治权力向君主手中高度集中和垄断的因素,相反,其血亲等级差序恰恰为最高政治权力由君主独掌且神圣不可侵犯的合法性提供了理论支撑。因此,在这样的等级差序中,对于政治共同体的所有社会成员而言,只能产生“一人为主,他人皆为奴”的社会关系,而且永远不允许任何“奴”争取政治法律层面上平等的基本权利和自由的现象出现,一旦发现,即视为“大逆不道”且立即加以扑灭。试问,这样的等级差序和政治制度中,以及为这样的制度提供理论支撑和合法性来源的理论学说中,所谓的“人性”能占有多大比例?能发挥多大作用?当然,儒家也极力提倡在血亲等级差序中实施仁爱,即有等级差序的“互爱”,至少不主张等级、“差序”之间的同类相残、任意宰割,这样的“仁爱”或许真的留存了几分人性的慈善、释放了几束人性的光华,但谁又能断言这几分人性的慈善、几束人性的光华没有一个奴性的底色呢?至于道家学说核心理念中有几成“人性”,我想,如果一个人被阄割了所有的思想和欲望,犹如婴儿般混沌未开,犹如原始初民那样蒙昧稚拙,那么,他还有真正的“人性”吗?这个问题,不忍深究,不说也罢。
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对胡塞尔现象学还原理论的几点思考 (三)

七,儒、道学说所代表的中国传统文化的哲学境界
    我之所以将中国传统文化中的哲学问题单列一章,出于如下理由:一般而言,人类远古文明时期各个文明实体文化观念和理性思维的最高境界,应该是哲学境界,因为哲学思考已经涉及到人类理性的根本及其未来的发展走向——对外在世界的认知。而各个文明实体的思想文化和理性思维所达到的哲学境界,是大不一样的。为什么西方哲学家们多有断言中国传统文化中没有真正的哲学?实质上中国的哲学是有的,不过,中国的哲学不是西方那种纯粹的认知哲学,而是一种政治哲学,而这种政治哲学的形成及其特殊的历史形态和成长状态,是和上述那个如何解决兼并征战、实现永久和平的千年政治难题息息相通,一脉相承的。毫无疑问,作为代表中国传统主流文化的儒、道两家学说,其达到的最高哲学境界也只能是政治哲学。将这种政治哲学“还原”到它“自身”,或许能更深入地抵达中国传统文化的精髓和本质。
   在儒学的宇宙观中,主宰宇宙万物运行生灭的东西,是“天”和“天道”。什么是天?即主宰着宇宙万物生生灭灭、运行周转、无穷变化的最高法则,它既不是一个有着具体人形和人格的神,也不是纯粹的客观规律,似乎是介于两者之间的一种源于自然而又超越自然的神秘力量,一种赋于万事万物以价值和目的性的具有人格力量的最高主宰。什么是天道?即天的具化,是潜藏在万物之中代表着天的意志操纵着万物生成变化的具体规律和秩序。孔子虽然极少言天道,但他的天道思想却贯穿于他的核心价值观之中。而在这种价值观看来,人类社会无疑是自然界发展的一部分,人,本身就是自然的产物。因而天不仅是整个自然界的最高主宰,当然也是人类社会生存发展的最高主宰,因为人是自然的一部分,人就是自然。自然万物、当然也包括人的生灭变化源于天,受制于天,当然也复归于天。这样就产生一个问题:作为宇宙生成变化最高主宰的“天”,在人类社会发展变化中所体现出来的“天道”、或者说是秩序、意志和价值是什么呢?这个问题,是儒家哲学思想中的核心问题。其实,孔子心中早有模板。在孔子看来,西周礼乐制度所代表的社会政治组织和宗法等级关系,无疑是“天”的意志和价值在人类社会中最完美的呈现,是“天道”支配人类社会运行变化的必然结果,是“天”在人类社会中所维系的神圣不可侵犯的秩序和法则。
   再看道家学说。道家的“道”和儒家的“天”、“天道”在认识论范畴内,没有什么本质的区别,它们同是一种超然并凌驾于宇宙万物之上的绝对精神,是支配万物生灭变化的主宰,是产生世间万象而又复归于斯的本源。然而,在具体内容上,两者却具有本质上的区别。孔子的“天”和“天道”的内容非常明确,是被幻化和圣化了的西周政治制度、宗法制度和伦理道德观念,即“仁”和“德”,但老子的“道”是否就明确所指那种还处于混沌原始状态的氏族部落联盟或刚刚向国家转化的所谓“方国”呢?不,老子的哲学思想中并没有明确所指哪一种具体的政治制度和国家形态,他的小国寡民理想,不过像宇宙的本原一样,是一种“政治原生态”。老子对“小国寡民”社会理想的描述,仅仅是一种象征,一种寓意,一种抽象的哲学范畴。实质上,老子的“道”中形而上的思想核心是一种能产生万象而又复归于虚无的原生态,这种原生态的价值终极,就是虚无。那么,什么是政治的原生态呢?就是政治还没有产生时的人类社会,就是政治的虚无。实质上,老子“小国寡民”的政治理想是指结草为庐、刀耕火种的原始社会,是指人类社会的生产力还非常低下、还不可能有足够的剩余产品、因而人还没有产生对剩余产品和社会公共管理权力占有的欲望的时代,即人人纯朴如同赤子的时代。在老子看来,这种政治原生态就是“无”,也就是“道”。“无”和“道”之所以能无所不在,主宰万物,还不仅在于它能生出万物,变化万物,更重要的是它能支配着万物顺着它指定的轨道复归于无,也就是复归于事物的原生态。因此,征战兼并、群雄争霸、民不聊生的动荡局面最终向“小国寡民”的清静社会回归,正是“道”所使然的必然归宿。
    我们看到,对儒家学说而言,如果仅仅把西周大分封形成的政治制度和宗法关系看作最理想最完美的社会发展模式,那么这种政治理想主义还没有达到哲学的境界,但是,如果将西周政治制度模板“升华”到整个宇宙法则在人类社会中运行所体现出来的具体意志、秩序和价值,则已经达到至高的哲学境界了。但是,将人类政治生活中某种具体的政治制度当成宇宙或大自然规律、法则在人类社会中的完美体现,这样的哲学只能是政治哲学,而不可能成为真正的认知哲学。因为这样的政治哲学对于人类真正的认知进程而言,存在着如下几个致命伤:
    第一,几乎否认了任何未知世界的存在,当然同时也否认了人类对这些未知世界进行探索的必要性。因为人类最完美的政治制度和社会理想已经存在,而且是“天”、“天道”的意志在人类社会中的完美体现,人类还需要绕过这个“理想”去探索什么“未知世界”吗?
    第二,而“拒绝”承认未知世界首先体现在对人类自身社会的认知必要性的否定上。在儒家学说看来,既然西周的礼乐制度是人类大同世界的模板,那么,对人类自身社会的探索和思考,除了围绕西周体制和如何“复古”这个重大主题进行外,除了在“天”、“天道”与西周礼乐制度之间进行体验、感悟从而产生出一代一代“圣贤”外,难道还有什么更新更大的作为吗?这就可以解释,为什么在中国两千多年的皇权时代,中国知识分子从整体来说,几乎没有对现存社会政治制度进行根本变革、并创立新的社会制度的思考、探索和尝试,举凡涉及到制度变革、政体创新的问题,则几乎一律向后看,或者从前人的立国理论和制度实践中找根据、寻样板,或者“托古改制”,打着古代“圣贤”的旗号进行政治改革。试想,如果将人类童年或少年时代的政治体制和社会制度当成终极政治理想和完美大同世界,并认为这正是宇宙运行规则在人类社会发展中的体现,这将是多么可怕的事情,这种政治哲学拒绝承认人类未来的发展是一个漫长的未知世界,拒绝通过对这个未知世界的探索、认知而不断发展、创新、变革人类现存的社会政治制度,这就意味这种政治哲学对人类自身社会的认知将永远中止于对人类某种不成熟的政治社会制度的膜拜上,其必然的结局,就是奉行这种政治哲学的文明实体命中注定被其他文明超越;
    第三,我们知道,大自然的法则和人类自身社会的法则,在内涵、性质、本质上是完全不同的两个领域,对其中任何一个领域的认知,必须按照这个领域自身的法则来进行,如果把这两个领域中不同的法则视为同一个法则,或者用同一个法则去认知两个不同的领域,则会闹出大笑话,其最为严重的后果是:因将两个领域不同法则人为地相互混淆,从而既不能正确地认知大自然,又不能正解地认知人类自身社会。而中国传统文化中政治哲学的致命要害,恰恰就是将两个领域中的法则混为一谈,从而既拎不清大自然中发展中的客观真相,又拎不清人类自身社会的发展真相。最简单的例子,就是将人间社会的某些要人当成天上某颗星下凡,这个要人死了,天上那颗星必然坠落;或者人间政治统治者施政暴虐,造成祸端,必有上天感应,以天象示警,或暴雨倾盆,或雷霆万钧,或大旱三月,或蝗灾肆虐,诸如此类,不一而足。如此,尽管中国人对天象的观察可谓细致入微,记载详细,在认知上也有长足之处,但秉持这样的哲学观念怎么可能将其“天象学”发展成为作为现代自然科学的天文学呢?同样,如果认为某些要人就是天上的星下凡,人类社会中的“人事”和大自然的“天事”同出一理,同出一源,又如何将人类社会的“人事”发展为现代社会科学呢?可见,当西方现代文明向中华“古国”大举进犯时,中国传统文化对大自然和人类社会两个不同领域的哲学认知,还停留在“天圆地方、五行生克”,“天朝上国、万世一系”的幼稚阶段,这也是中国传统文化为什么与近现代自然科学和社会科学无缘的根本原因;
    第四,在人类的认知过程中,只有当认知主体将自已从认知对象中完全分离出来,独立起来,才算跨入抵达认知对象的规律和真相、从而获得真理的门槛。如果认知主体把自己和认知对象混为一谈,纠缠不清,无法将自己分离和独立出来,则他却永远无法跨入这道门槛,也永远无法获得认知对象的大部甚或全部真相和真理。而认知主体无法获得独立性通常有两种情况,一种是还有没有获得独立的自我意识,这样的认知主体无论在其人身还是在其观念上,都仍然依附于其社会存在环境的某种强势力量上。比如原始人对大自然强势力量诸如风、雨、雷、电、水、火的敬畏和依附上,他们还没有将自己和这些大自然现象真正分离开来,或者让自己从中独立出来;即便中国古代文明的诸子百家时代,知识分子群体独立的自我意识并没有觉醒。当他们“集体无意识”地将 君王当“天子”时,就无形中将自己定位在“臣”的等级和序位上。而就“臣”对“君”的人身依附和精神依附而言,他们是不敢将“君臣体制”当做独立于自身之外的认知对象进行认知的;另一种就是当认识主体将认知对象迷信化、膜拜化、从而将其当成绝对真理时,他就成了自己认知对象的俘虏,从而丧失了作为认知主体的独立性和自由。比如程朱理学认为太极是宇宙的根本和本体,太极本身包含了理与气,理在先,气在后。太极之理是一切理的综合,它至善至美,超越时空,是“万善”的道德标准。如此,便顺理成章地将儒家伦理道德规范的“三纲五常”当成“天理”的“流行”,人们应当“去人欲,存天理”,自觉遵守三纲五常的道德规范。可见,将人类历史发展中某个民族某个阶段的“官方”伦理道德规范无限拔高到作为宇宙本原的“天理”的高度,或者反过来将宇宙和大自然独有的运行法则幻化为人类社会具有是非善恶性质的道德规则,这就是将“三纲五常”当成宇宙规则和绝对真理来膜拜了。这样,认知者就完全被他的认知对象俘虏了,试想,认识主体如果沦为“三纲五常”这个被看作“宇宙法则”、“绝对真理”的膜拜者,他还是独立的、自由的认识主体吗?他的全部认知进程都会中止于他所膜拜的“宇宙法则”和“绝对真理”,因而将驻足于抵达人类社会和大自然“本真状态”的门槛之外,且永远止步不前。
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